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Bestimmung des Menschen

Karl Hörmann: LChM 1976, Sp. 109-139

Die Freiheit des Menschen ist an ein Sollen nur gebunden (Pflicht), wenn er auf ein von ihm zu erreichendes Ziel hingeordnet ist. Die Offenbarung, mit deren sittl. Gehalt sich die Moraltheologie befaßt, zeigt eine solche Bestimmung, die dem Menschen von seinem Schöpfer zugedacht ist. Alle sittl. Weisungen, die im AT und im NT enthalten sind, haben den Sinn, den Menschen dieser Bestimmung entgegenzuführen.

I. Die Moraltheologie erforscht die letzte Bestimmung des Menschen aus der Offenbarung.

1. Nach deren Aussage liegt diese Bestimmung im Jenseits. Das 2. Vat. Konz., das den Menschen an seine Aufgabe in und an der Welt mahnt, betont ebenso, „daß der Mensch von Gott zu einem seligen Ziel jenseits des irdischen Elends geschaffen ist“ (GS 18).

Aus der natürl. Erfahrung weiß der Mensch um die Vergänglichkeit seines irdischen Daseins. Das AT knüpft daran an und vergleicht das Dasein des Menschen dem flüchtigen Schatten und dem vorübereilenden Gerücht, dem Schiff, das wogendes Wasser durchschneidet, dem Pfeil, den man zum Ziel schießt; wenn sie vorüber sind, merkt man nichts mehr von ihnen (Weish 5,9–12). „So sind auch wir, kaum geboren, schon gestorben“ (Weish 5,13). Im NT verweist Petrus darauf, daß wir auf Erden Fremde und Pilger sind (1 Petr 2,11). „Denn wir haben hier keine bleibende Stadt, sondern wir suchen die zukünftige“ (Hebr 13,14). Auch die Väter beharren auf diesem Gedanken: „Ihr wißt, daß ihr, die Diener Gottes, in der Fremde wohnt; denn eure Stadt ist fern von dieser Stadt“ (Hirt des Hermas, Sim. I 1); es gilt, die „kommende Welt“ zu gewinnen (ebd. Vis III 5,3; ähnl. Sim IV 2.8). „Der wahre Christ weiß, daß er in seinem Haus und in seiner Heimat nur als Fremdling weilt. Denn unsere Heimat ist droben; dort werden wir nicht Gäste sein“ (Augustinus, Sermo 111,2, PL 38,642 f).

Jesus gebraucht dementsprechend für das menschl. Leben das Bild vom Wandern auf einem Weg.

Vom Jenseits spricht das AT anfängl. zaghaft, später mit Selbstverständlichkeit und Sicherheit. „Viele von denen, die im Staub der Erde schlafen, werden aufwachen, die einen zu ewigem Leben, die anderen zur Schmach, zu ewiger Schande“ (Dan 12,2; vgl. 2 Makk 7,9.23.33; 12,45). Ausgiebig lenkt das NT unseren Blick auf eine Bestimmung des Menschen, die über dieser Welt liegt. Nach den Synoptikern soll der Mensch die Teilnahme am Endreich Gottes erlangen, das an vielen Stellen (Mt 7,14; 10,22; 18,8 f; 19,16 f.25; 24,13; 25,34.46) mit „ewigem Leben“ und „Heil“ gleichgesetzt wird. Nach Johannes geht es darum, das „ewige Leben“ zu erwerben (Joh 3,36; 4,14; 6,47.50 f.68 u.a.). Paulus läßt uns auf die zu erstrebenden himmlischen Güter blicken (1 Kor 9,25; 15,19.22; 2 Kor 5,1; Phil 3,10–14) und erklärt dazu: „Unsere Heimat aber ist im Himmel“ (Phil 3,20; vgl. Hebr 13,14).

2. Diese jenseitige Bestimmung des Menschen liegt in Gott selbst, zu dem Jesus Christus als Mittler den Zugang öffnet. Das NT gebraucht für die endgültige Gemeinschaft des Menschen mit Gott das Bild vom Mahl im Reich Gottes: „So bestimme ich euch das Reich, wie es mir mein Vater bestimmt hat: Ihr sollt essen und trinken an meinem Tische in meinem Reiche und auf Thronen sitzen, zu richten die zwölf Stämme Israels“ (Lk 22,29 f). „Wer siegt, dem werde ich verleihen, mit mir auf meinem Thron zu sitzen, wie auch ich gesiegt und mich zu meinem Vater auf seinen Thron gesetzt habe“ (Offb 3,21). Nach Augustinus ist das jenseitige Leben mit Gott eng verbunden, ja Gott selbst ist das Leben („vita sub Deo, vita cum Deo, vita de Deo, vita ipse Deus“, Sermo 297,5/8; vgl. Serm. 334,3; PL 38,1363.1469).

Christus führt den Menschen in diese Vollendung. „Im Hause meines Vaters sind viele Wohnungen ... Ich gehe, um euch einen Platz zu bereiten. Und wenn ich gegangen bin und euch einen Platz bereitet hahe, komme ich wieder und werde euch zu mir nehmen, damit, wo ich bin, auch ihr seid“ (Joh 14,21 f). „Siehe, ich komme bald, und mein Lohn mit mir, um einem jeden zu vergelten, wie sein Werk ist“ (Offb 22,12). So richtet sich die christl. Hoffnung auf den „kommenden Herrn“. Paulus versichert: „Wir werden immerdar mit dem Herrn sein“ (1 Thess 4,17). Er verlangt danach, „aufzubrechen und mit Christus zu sein“ (Phil 1,23), aus dem irdischen Leib auszuziehen und daheim zu sein beim Herrn (2 Kor 5,6.8). Ja die ganze Kirche sehnt sich nach der hochzeitl. Verbindung mit Christus (Offb 19,7; 21,9; 22,17). Als früher Zeuge der Tradition drückt lgnatius von Ant. sein Verlangen aus, Gott nicht zu verfehlen (Trall. 5,2), zu Gott zu gelangen (Trall. 12,2; 13,3; Magn. 1,2; Sm. 11,1; Rom. 1,2; 2,1; 9,2; Eph. 12,2; Pol. 7,1), Gott zu erlangen (Magn. 14; Rom. 4,1). „Schön ist es, unterzugehen von der Welt fort zu Gott hin, damit ich in ihm den Aufgang habe“ (Rom. 2,2).

Das 2. Vat. Konz. erklärte daher von allen Völkern, daß sie „Gott als ein und dasselbe Ziel“ haben (NA 1). „Gott rief und ruft näml. den Menschen, daß er ihm in der ewigen Gemeinschaft unzerstörbaren göttl. Lebens mit seinem ganzen Wesen anhange“ (GS 18). Die Kirche, die dieses letzte Ziel darlegt, erschließt damit zugleich dem Menschen das Verständnis seiner eigenen Existenz: „Die Kirche weiß sehr wohl, daß Gott, dem sie dient, allein die Antwort ist auf das tiefste Sehnen des menschl. Herzens, das an den Gaben der Erde nie voll sich sättigen kann“ (GS 41).

3. Näher beschreibt das NT das Anteilhaben an Gott im Jenseits, für das der Mensch bestimmt ist, als unmittelbares Gottschauen. „Wir sehen näml. jetzt durch einen Spiegel rätselhaft, dann aber von Angesicht zu Angesicht. Jetzt erkenne ich stückweise, dann aber werde ich ganz erkennen, wie ich auch ganz erkannt worden bin“ (1 Kor 13,12). „Noch ist nicht offenbar geworden, was wir sein werden. Wir wissen, daß wir, wenn es sich offenbart, ihm ähnl. sein werden, weil wir ihn schauen werden, so wie er ist“ (1 Joh 3,2). Von den Dienern Gottes im Himmel heißt es: „Sie werden sein Angesicht schauen“ (Offb 22,3; vgl. 7,9–16). So erfüllt sich die Verheißung Jesu: „Selig, die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott schauen“ (Mt 5,8).

Augustinus spricht im Gebet zu Gott: „Dich schauen ist dasselbe wie dich besitzen“ (Solil. I 11, 18, PL 32,870).

Das kirchl. Lehramt hat daher die unmittelbare Gottschau als wesentl. Element der Enderfüllung der menschl. Ezistenz dargelegt (Benedikt XII., D 1000). Das Konzil von Florenz sagt von den in den Himmel aufgenommenen Seelen: „Sie schauen klar den dreifaltigen und einen Gott, wie er ist“ (D 1305; vgl. 3228–40. Wiederholt hat die Kirche freil. Betont, daß der Mensch in seiner geschöpfl. Begrenztheit auch in der unmittelbaren Schau Gott nie allumfassend erkennen kann; vgl. D 501 800 3001).

4. Von dem Gott, den der Mensch am Endziel unmittelbar schaut, versichert die Offenbarung, daß er die Liebe ist (1 Joh 4,8.16). Wahrhaft (existentiell) erkennt daher der Mensch Gott nur, wenn er ihn als den Liebenden erfaßt und dadurch selbst zur Liebe geführt wird. Auch für die unverhüllte Gottschau im Jenseits, die doch wahre Gotteserkenntnis schlechthin ist, gilt, daß sie ihre Krönung in der Liebe findet: „Die Liebe ist aus Gott, und jeder, der liebt, ist aus Gott gezeugt und kennt Gott. Wer nicht liebt, hat Gott nicht erkannt, denn Gott ist die Liebe“ (1 Joh 4,7 f). Wer nicht selbst zum Liebenden wird und so aus eigener Erfahrung weiß, was Liebe ist, kann nicht erfassen, was Gott eigentl. ist.

Für das bleibende Verbundensein des Menschen mit Gott, das durch die unmittelbare Gottschau gekennzeichnet wird, ist die Liebe wesentlich. „Gott ist die Liebe, und wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott, und Gott bleibt in ihm“ (1 Joh 4,16; vgl. 4,12). Die durch den Glauben begründete christl. Existenz ist ganz auf die Liebe als ihr Wesentliches hin ausgerichtet (Gal 5,6.14; Mt 22,38–40; Röm 13,8–10), das alles andere überragt („Nun aber bleiben Glaube, Hoffnung, Liebe, diese drei; am größten unter ihnen jedoch ist die Liebe“, 1 Kor 13,13) und nach dem Übergehen des (Daß-) Glaubens ins Schauen und der Hoffnung in die Erfüllung fortdauert, weil Gott den Menschen zur Liebe bestimmt hat. Ewiges Leben ohne Liebe gibt es nicht. „Wer nicht liebt, bleibt im Tode“ (1 Joh 3,14). Unter den Vätern hat bes. Augustinus herausgestellt, daß der Mensch zwar auch am Endziel Gott durch Erkenntnis in Besitz nimmt, daß die Gotteserkenntnis aber in Liebe übergeht: „Was heißt selig leben anderes als etwas Ewiges durch Erkenntnis haben? ... Was man im Geist hat, hat man durch Erkenntnis; und kein Gut wird vollkommen erkannt, das nicht vollkommen geliebt wird“ (De div. qq.83 q.35,2, PL 40,24; „Deus cui adhaerere non valemus, nisi dilectione, amore, caritate“, De mor. eccl. cath. I 14, PL 32,1322). Einprägsam kennzeichnet Augustinus das Leben am Ziel mit den Worten: „Wir werden schauen, lieben, loben“ (Sermo 254,8, PL 38,1185).

Die Theologen haben die Akzente verschieden gesetzt. Thomas von Aq. (S.Th. 1,2 q.3 a.4) und seine Schule schreiben im Anschluß an Platon und Aristoteles die Gottvereinigung formell der geistigen Erkenntniskraft, J. Duns Scotus (Sent. 4 d.49 q.3 a.2) der Willenskraft, Albert d. Gr. (Sent. 4 d.48 a.4), Bonaventura (Sent. 4 d.48 a.4), Francisco de Suàrez (De ultimo fine, disp. 15 sect. 1) beiden zugleich zu; diese letztere Ansicht ist durch Augustinus vorbereitet. Übrigens ist Thomas von Aq. der Überzeugung, daß mit der unmittelbaren Gottschau die Liebe untrennbar verbunden ist (S.Th. 1,2 q.4 a.4).

5. Aus der Offenbarung läßt sich erkennen, daß für die unmittelbare Gottschau die natürl. Fähigkeiten des Menschen nicht ausreichen. Gott ist der Unsichtbare (Kol 1,15), „der in unzugängl. Lichte wohnt“ (1 Tim 6,16; vgl. 1 Kor 2,11). „Gott hat niemand jemals gesehen. Der eingeborene Sohn, der an der Brust des Vaters ruht, der hat Kunde gebracht“ (Joh 1,18; vgl. 6,46; 1 Joh 4,12; Mt 11,27; Ex 33,20).

Von Natur aus ist dem Menschen nur die mittelbare Gotteserkenntnis, näml. die Erschließung Gottes aus seinen Geschöpfen, mögl. „Denn sein unsichtbares Wesen, seine ewige Macht und Göttlichkeit sind seit Erschaffung der Welt an seinen Werken durch die Vernunft offenbar“ (Röm 1,20; vgl. Weish 13,5). Selbst von der durch die Offenbarung ermöglichten Gotteserkenntnis sagt Paulus: „Wir wandeln im Glauben, nicht im Schauen“ (2 Kor 5,7), und: „Wir sehen näml. jetzt durch einen Spiegel rätselhaft, dann aber von Angesicht zu Angesicht. Jetzt erkenne ich stückweise“ (1 Kor 13,12). Das natürl. Erkennen des Menschen geht immer von den durch die Sinne erfaßten Erfahrungsgegebenheiten aus; auch der entwickeltste menschl. Verstand vermag Gottes rein geistiges Wesen nicht unmittelbar zu erfassen. „Kein geschaffener Verstand vermag durch seine natürl. Kräfte Gott zu schauen“ (Thomas von Aq., S.Th. 1 q.22 a.4); Gott zu sehen, wie er ist, „ist über die Natur jedes beliebigen geschaffenen Verstandes hinaus“ (ebd. q.62 a.1).

Die unmittelbare Gottschau, für die der Mensch nach der Offenbarung bestimmt ist, gehört daher in den Bereich des Übernatürlichen, wie das 1. Vat. Konz. erklärt: „Gott hat aus seiner unendl. Güte den Menschen auf ein übernatürl. Ziel hingeordnet, näml. an seinen Gütern teilzunehmen, die das Verständnis des Menschen vollkommen überschreiten“ (D 3005; vgl. 2851). Zur unmittelbaren Gottschau kann der Mensch nur dadurch kommen, daß sein natürl. Können von Gott selbst erhöht wird (diese Erhöhung bezeichnet das Konzil von Vienne als „lumen gloriae“, D 895; Anklänge in der Schrift: Offb 21,23; 22,5).

Daß nicht nur die unmittelbare Gottschau, sondern auch die Liebe am Endziel übernatürl. Charakter hat, ergibt sich schon daraus, daß beide eng miteinander verbunden sind. Schon auf Erden gehört die christl. Liebe zum übernatürl. Ergriffensein des Menschen durch Gott (vgl. Tugend), zum Gefüge des übernatürl. Gnadenlebens, wie das kirchl. Lehramt aufgezeigt hat (D 1530 1561 1934).

6. Nicht nur im Erkennen und im Lieben wird der Mensch, der zum jenseitigen Gottbesitz gelangt ist, über sich hinaus zu Gott hin gehoben. Gott erfaßt den Menschen als Ganzen, vereinigt sich mit ihm und erhöht ihn dadurch.

Johannes verweist darauf, daß die übernatürl. Gottschau am Endziel mit einer Erhöhung des gesamten menschl. Seins zusammenhängt und in dieser ihren Platz hat. „Geliebte, jetzt (schon) sind wir Kinder Gottes. Und noch ist nicht offenbar geworden, was wir sein werden. Wir wissen, daß wir, wenn es sich offenbart, ihm ähnl. sein werden, weil wir ihn schauen werden, so wie er ist“ (1 Joh 3,2). Die Gotteskindschaft, die auf Erden schon gegeben wird, enthält in sich den Keim zu einer Verähnlichung des Menschen mit Gott, die in ihrer Herrlichkeit jetzt noch nicht erkannt wird; jedenfalls hängt das unmittelbare Schauen Gottes aufs innigste mit ihr zusammen. Petrus spricht von den „kostbaren und größten Verheißungen“, die uns geschenkt sind, „auf daß ihr dadurch an der göttl. Natur Anteil erlanget“ (2 Petr 1,4).

Durch diese Teilhabe an der göttl. Natur geht das selbständige Sein des Menschen nicht verloren, wird aber weit über alles natürl. menschl. Vermögen hinaus vom göttl. Sein durchwirkt und durchstrahlt. „Wir besitzen ihn, nicht indem wir werden, was er selbst ist, sondern indem wir ihm ganz nahe kommen, ihn in wunderbarer Weise geistig berühren und von seiner Wahrheit und Heiligkeit bis ins Innerste erleuchtet und ergriffen werden“ (Augustinus, De mor. eccl. cath. I 11,18, PL 32,1319).

7. In solchem Besitz Gottes erreicht der Mensch seine endgültige Bestimmung. Er hat nun das, wonach sein ganzes Wesen (unter dem Einfluß der Gnade) verlangt; Erfüllung, Ruhe und Friede sind ihm gewährt. „Unruhig ist unser Herz, bis es ruht in dir“ (Augustinus, Conf. I 1,1, PL 32,661). Mit Thomas von Aq. („beatitudo nominat adeptionem ultimi finis“, S.Th. 1,2 q.1 a.8 ad obi.; vgl. q.3 a.1) nennen wir dieses befriedigte und genießende Ruhen in dem Gut, das dem Menschen voll entspricht und das er nun erlangt hat, Seligkeit.

Daß sie dem Menschen im Endzustand von Gott zugedacht ist, zeigt die Offenbarung. „Recht so, du guter und getreuer Knecht ... geh ein in die Freude deines Herrn!“ (Mt 25,21). „Ich schätze, daß die Leiden der gegenwärtigen Zeit in keinem Verhältnis stehen zu der künftigen Herrlichkeit, die sich an uns offenbaren wird“ (Röm 8,18; vgl. 1 Petr 1,5 f; 4,13). Die Apokalypse schildert den leidlosen, von Freude an Gott erfüllten Zustand der Seligen: „Sie werden keinen Hunger und keinen Durst mehr leiden, weder die Sonne noch irgendwelche Glut wird sie treffen, denn das Lamm, das mitten vor dem Thron steht, wird sie weiden und sie zu den Wassern der Lebensquellen führen; und Gott wird jede Träne abwischen von ihren Augen“(Offb 7,16 f; vgl. 16,6 f.9; 21,4).

Auch die Väter richten ihren Blick auf die künftige Seligkeit: „Diese Welt ist für die Gerechten Winter ... Die kommende Welt ist Sommer für die Gerechten, für die Sünder aber Winter“ (Hirt des Hermas, Sim. III 2; IV 2). Augustinus zeigt Gott als die volle Befriedigung des menschl. Seligkeitsverlangens: „Er ist das Ende unserer Wünsche, der ohne Ende geschaut, ohne Überdruß geliebt, ohne Ermüdung gelobt werden wird“ (De civ. D. XXII 30,1; vgl. ln Ps 84 en. 10; De cat. rud. 25,47; In Io tr. 63,1; PL 41,801; 37,1077; 40,343; 35,1804).

Das kirchl. Lehramt hat daher definiert, daß mit der Gottschau im Jenseits höchste Seligkeit verbunden ist (Benedikt XII., D 1000).

II. Das Anhangen an Gott, zu dem der Mensch berufen ist (vgl. GS 18), wird im Jenseits vollendet; im irdischen Lehen aber fallen die Entscheidungen daraufhin: „Denn Gott hat den Sohn nicht in die Welt gesandt, damit er die Welt richte, sondern damit die Welt durch ihn gerettet werde. Wer an ihn glaubt, wird nicht gerichtet; wer nicht glaubt, ist schon gerichtet, weil er an den Namen des eingeborenen Sohnes Gottes nicht geglaubt hat“ (Joh 3,17 f; vgl. 12,31). Die Bestimmung, die gemäß der Offenbarung Gott dem Menschen zudenkt, kann dieser „noch nicht“ auf Erden, sondern erst im Jenseits voll und endgültig erreichen. „Schon“ auf Erden aber sind ihm dazu Anfänge gegeben und ist er dazu aufgerufen, dieser seiner Bestimmung eine fortschreitende und vollkommener werdende vorläufige Erfüllung zu geben und dadurch der Enderfüllung entgegenzureifen (vgl. Hoffnung). Eben das ist seine sittl. Aufgabe.

1. Die Offenbarung erwähnt im Zusammenhang mit der unverhüllten Gottschau im Jenseits eine das menschl. Begreifen übersteigende Verähnlichung mit Gott (1 Joh 3,2).

Nach dem Schöpfungsbericht tritt der Mensch schon als Bild Gottes ins Dasein. „Nun sprach Gott: Lasset uns den Menschen machen nach unserem Bilde, uns ähnl. ... Und Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde, nach dem Bilde Gottes schuf er ihn“ (Gen 1,26 f; vgl. GS 12). Eine solche Aussage wird in der Schrift von keinem anderen Geschöpf gemacht (Thomas von Aq. findet, der Mensch allein habe eine bildhafte Ähnlichkeit mit Gott, die übrigen Geschöpfe nur eine spurhafte, S.Th. 1 q.93 aa.6.9); durch die Gottebenbildlichkeit wird der Mensch von allen anderen sichtbaren Geschöpfen abgehoben, wenn er auch weiter von Gott verschieden bleibt. Die Ebenbildlichkeit wird durch Zeugung weitergeben (Gen 5,1.3) und ist dem Menschen auch durch die Sünde nicht ganz verlorengegangen, weshalb Mord weiterhin als Frevel an Gottes Bild verurteilt wird (Gen 9,6). Das Wissen darum gehört nach Augustinus zur wahren Menschenkenntnis: „Du hast den Menschen geschaffen nach deinem Bild und Gleichnis, und jeder, der sich selbst erkennt, weiß das“ (Solil. I 1,4, PL 32,871).

Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen wird dahin gedeutet, daß dieser in Verähnlichung mit Gott, dem Herrscher über die ganze Welt, den übrigen Lebewesen zu gebieten vermag (Gen 1,28; Ps 8,6 f; Sir 17,3 f; vgl. GS 12). Befähigt wird er dazu dadurch, daß er in seinem Sein an Gott angenähert ist und sich so von den anderen Wesen unterscheidet. Das eigentl. Annähernde und von ihnen Unterscheidende macht die Geistigkeit aus, die als dem Menschen wesentl. auch seine Leiblichkeit durchwirkt. Eben die Geistigkeit befähigt ihn zur Beherrschung und zur schöpferischen Veränderung der Welt. Das 2. Vat. Konz. spricht von der fast einmütigen Auffassung der Gläubigen und der Nichtgläubigen, „daß alles auf Erden auf den Menschen als Mittel- und Höhepunkt hinzuordnen ist“, und stellt die Frage: „Was ist aber der Mensch?“ Von der Offenbarung her findet es die Antwort, „daß der Mensch, 'nach dem Bild Gottes' geschaffen ist, fähig, seinen Schöpfer zu erkennen und zu lieben, von ihm zum Herrn über alle irdischen Geschöpfe gesetzt (Gen 1,26; Weish 2,23), um sie in Verherrlichung Gottes zu beherrschen und zu nutzen (vgl. Sir 17,3–10)“ (GS 12).

Die Geistigkeit macht dem Menschen auch die Selbstgestaltung seines Lebens und seiner Persönlichkeit mögl., ja notwendig. Dafür ist ihm in seiner Gottebenbildlichkeit eine Norm gegeben: Gott will ihn als sein Bild; so soll alles, was er zu seiner eigenen Formung tut, dazu beitragen, das Bild Gottes deutlicher herauszuarbeiten: „Seid ihr also vollkommen, wie euer himmlischer Vater vollkommen ist“ (Mt 5,48). Durch seine Geistigkeit ist der Mensch fähig, diesen Auftrag Gottes zu erfassen und zu erfüllen. Von den Rabbiner und den Kirchenvätern unterscheiden manche im Doppelausdruck „Bild und Gleichnis“ (Gen 1,26 f) „Bild“ als das Gegebene und „Gleichnis“ als die gestellte Aufgabe. Ferner haben die Kirchenväter den Gedanken der Angleichung an Gott häufig ausgesprochen. Klemens von Rom stellt Gott als Vorbild für die guten Werke des Menschen hin (1 Clem. 33,1 f.7 f) und begründet die Verpflichtung auf dieses Beispiel damit, daß Gott den Menschen als „Abdruck seines Bildes“ (1 Clem. 33,4) geformt habe. Ignatius von Ant. gebraucht für das richtige Verhalten des Menschen den Ausdruck „gottgemäß“ (Eph. 2,1; 8,1; Magn. 3,2; 8,2; Philad. 4). Gregor von Nyssa erklärt geradezu: „Christentum ist Nachahmung der göttl. Natur“ (De profess. christ., PG 46,244). Augustinus betont als vordringl. wichtig, daß der Mensch sich reflektierend immer wieder vor Gott hinstellt: „Gott, du ewig Gleicher, gib, daß ich mich erkenne; gib, daß ich dich erkenne“ (Solil. II 1,1; vgl. I 27; PL 32,885.872).

Innerhalb dieser sittl. Gesamtaufgabe können einzelne Züge unterschieden werden: „Seid barmherzig, wie euer Vater barmherzig ist“ (Lk 6,36). Die Forderung, nach der Vollkommenheit des Vaters im Himmel zu streben, wird im Zusammenhang mit dem Gebot der Feindesliebe erhoben. Die Kirchenväter nennen verschiedene Tugenden, in denen der Mensch die Verähnlichung mit Gott erstreben soll. Thomas von Aq. spricht davon, daß die menschl. Tugenden ihre Vorbilder („virtutes exemplares“, S.Th. 1,2 q.61 a.5) in Gott finden. Die Unterschiede in den Gegebenheiten der einzelnen Menschen zeigen, daß nicht alle immer auf dieselbe Art das Bild Gottes auszuprägen haben, sondern jeder nach seinen Gegebenheiten (vgl. GS 29). Letztl. geht es darum, daß der Mensch in allen Bereichen seines Lebens auf die ihm zukommende Art die Liebe verwirklicht, die in Gott ihren Urgrund hat. In der Weigerung, diesen Auftrag zu erfüllen, besteht die Sünde. Sie bedeutet ein Nein zum Willen Gottes, zur Ausformung des Bildes Gottes, zur Seinserfüllung des Menschen.

2. Dieselbe Aufgabe wird uns in der Offenbarung unter dem Bild der Gotteskindschaft gezeigt.

a) Schon die späteren Bücher des AT nennen den Frommen Kind od. Sohn Gottes (Weish 2,13.16,18; 5,5; 14,3; Sir 4,10; 23,1.4; 51,10). Das NT tut es ausgiebig (Mt 5,9; Joh 1,12; Röm 8,14.16.17.21; Gal 3,26; 1 Joh 3,1) und zeigt die Gotteskindschaft als Heilsgut, das dem Menschen vom liebenden Gott durch die Christusgemeinschaft im Hl. Geist geschenkt wird. „In Liebe hat er uns durch Jesus Christus dazu vorausbestimmt, zur Sohnschaft hin zu ihm nach dem Wohlgefallen seines Willens“ (Eph 1,4 f). „Alle, die sich vom Geist Gottes leiten lassen, die sind Kinder Gottes. Ihr habt doch nicht den Geist der Knechtschaft empfangen, daß ihr euch wieder fürchten müßt, sondern ihr habt den Geist der Sohnschaft empfangen, in dem wir rufen: Abba, Vater!“ (Röm 8,14 f; vgl. Gal 4,6 f). Zur Gotteskindschaft kommt der Mensch dadurch, daß er von Gott als Kind angenommen wird (Röm 8,29; Gal 4,5).

b) Diese Annahme bewirkt nicht bloß ein äußeres Rechtsverhältnis zw. Gott und dem Menschen, sondern neues Leben. Der Mensch wird durch die Taufe (Gal 3,26 f; Joh 3,5 f.8; D 1524 1529) aus Gott wiedergeboren (Joh 1,12 f; 3,3.7; 1 Joh 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.4.18; Tit 3,5; Jak 1,18; 1 Petr 1,3.23) od. in Christus, dem „neuen Menschen“ (Eph 2,15; 4,24), neu geschaffen. „Also: Wenn einer in Christus ist, so ist er ein neues Geschöpf. Das Alte ist vergangen; siehe, Neues ist geworden“ (2 Kor 5,17; vgl. Gal 6,15; Kol 3,10). Irenäu (Adv.haer. V 6,1; 16,2; PG 7,1137 f.1167 f) unterscheidet in der Exegese von Gen 1,26 „Bild“ als die natürl. Gottebenbildlichkeit des Menschen und „Gleichnis“ als das übernatürl. Gnadengeschenk (Gotteskindschaft). Thomas von Aq. spricht außer von der natürl. Gottebenbildlichkeit, die in der Geistigkeit des Menschen liegt, von einer Verähnlichung mit Gott durch Gnade, die ihre Vollendung in der Gottähnlichkei der Glorie findet (S.Th. 1 q.93 a.4). Die in Liebe geschenkte Gotteskindschaft (Eph 1,5; 1 Joh 3,1), mit der der Mensch in Christus begnadet wird, bedeutet nicht nur, daß er mit Christus, dem von Gott geliebten Sohn (Mt 3,17; 17,5; Eph 1,6; Kol 1,13), die Liebe Gottes empfängt (vgl. Eph 2,4; 5,1), sondern auch, daß sein ganzes Sein in die Gemeinschaft mit Christus hineinversetzt wird (vgl. Eph 1,3–14) und „an der göttl. Natur Anteil“ hat (2 Petr 1,4). Das ist das Heilsgut des Lebens, das Christus vom Vater hat (Joh 5,26) und das der Vater im Sohn den Menschen geben will (1 Joh 5,11 f; Joh 6,57), das Heilsgut, das diese schon auf Erden empfangen und besitzen sollen (Joh 3,15 f.36 ; 5,24.40; 6,40.47.53 f; 10,10), das aber als „ewiges Leben“ erst im Jenseits zur Vollendung kommt, wie bes. die Gleichsetzung des ewigen Lebens mit dem Endreich Gottes in den synoptischen Evangelien zeigt (Mt 25,34; Mk 10,17; Lk 10,25). Auch Johannes sagt, daß die Seinsfülle der Gotteskindschaft, die volle Verähnlichung mit Gott, die mit der unmittelbaren Gottschau verbunden ist, sich erst am Ende zeigt: „Geliebte, jetzt (schon) sind wir Kinder Gottes. Und noch ist nicht offenbar geworden, was wir sein werden. Wir wissen, daß wir, wenn es sich offenbart, ihm ähnl. sein werden, weil wir ihn schauen werden, so wie er ist“ (1 Joh 3,2). Die Kinder Gottes sind auch Erben Gottes und Miterben Christi (vgl. Röm 8,17; Gal 4,7; Eph 1,11; Kol 1,12), „wenn anders wir mitleiden, um auch mitverherrlicht zu werden“ (Röm 8,17); aber es ist eine künftige Herrlichkeit, die an ihnen offenbar werden soll (Röm 8,18), ein jetzt noch unvorstellbares Gut, das Gott denen bereitet hat, die ihn lieben (1 Kor 2,9), etwas, was sie erst erhoffen (Röm 8,20.24.25) und was die ganze Schöpfung mit ihnen erwartet (Röm 8, 19–23), die Offenbarung der Söhne Gottes (Röm 8,19), die Einsetzung der Söhne in ihr Erbe, die voll in der Auferstehung geschieht (Röm 8,23). „Sie sind Söhne Gottes, weil sie Söhne der Auferstehung sind“ (Lk 20,36; vgl. GS 22). „Euer Leben ist mit Christus verborgen in Gott. Wenn Christus, unser Leben, erscheint, dann werdet auch ihr mit ihm erscheinen in Herrlichkeit“ (Kol 3,3 f). Diese Vollendung kann man als letzte Bestimmung des Menschen bezeichnen.

c) Die künftige Herrlichkeit muß jedoch im irdischen Leben reifen, und es geschieht wesentl. auch dadurch, daß die Gotteskindschaft im sittl. Lehen des Menschen Gestalt annimmt. Die Art- od. Wesensverwandtschaft des Kindes mit dem Vater zeigt sich in seinem Verhalten: „Werdet also Nachahmer Gottes als geliebte Kinder und wandelt in der Liebe, wie auch Christus euch geliebt und sich für uns dahingegeben hat als Gabe und Opfer, Gott zum liebl. Wohlgeruch“ (Eph 5,1 f; vgl. 4,32; Mt 5,9; 1 Joh 4,7; 5,1). In der Liehe soll sich der Mensch als ein von Gott her und in Christus Liebender erweisen, sogar dem Feind gegenüber: „Liebet eure Feinde ..., und ihr werdet Söhne des Höchsten sein, denn er ist gütig gegen die Undankbaren und Bösen“ (Lk 6,35; vgl. Mt 5,45). Als Entfaltungselemente des Lebens der Gotteskindschaft nennt das NT den Glauben (Mt 8,11 f; 1 Joh 5,1), die Hoffnung (1 Petr 1,3), die Gerechtigkeit (1 Joh 2,29; 3,10), die Freude (1 Joh 3,1), die Sündenlosigkeit (1 Joh 3,9). Durch die Liebe geschieht das, wozu Gott den Menschen vorausbestimmt hat, näml. „dem Bild seines Sohnes gleichgestaltet zu werden, damit er der Erstgeborene unter vielen Brüdern sei“ (Röm 8,29). In den Söhnen Gottes, die in der Taufe Christus angezogen haben (Gal 3,26 f), soll Christus, der neue Mensch (Eph 2,15), Gestalt gewinnen (Gal 4,19; vgl. Röm 6,5; Eph 4,13.15; Phil 3,10.21). In sein Bild sollen sie verwandelt werden (2 Kor 3,18; vgl. 1 Kor 15,49; GS 10 22 45). Durch Christus erneuern sie sich auf die Art des Vaters hin, ziehen sie den alten Menschen mit seinen gottwidrigen Taten aus und ziehen sie den neuen an, „der erneuert ist zur vollen Erkenntnis nach dem Bild seines Schöpfers“ (Kol 3,10). „Erneuert euch vielmehr durch den Geist eures Denkens, und zieht den neuen Menschcn an, der nach Gott geschaffen ist in wahrhafter Gerechtigkeit und Heiligkeit“ (Eph 4,24 f).

3. Die Gotteskindschaft hat also dynamischen Charakter: Sie muß erst wachsen zu der Fülle, die dann bleiben soll. „Jetzt (schon) sind wir Kinder Gottes. Und noch ist nicht offenbar geworden, was wir sein werden“ (1 Joh 3,2). Wachsen aber sollen die Kinder Gottes im irdischen Leben.

a) Nietzsche ist zu seinen Angriffen auf das Christentum, ja auf den Gottesglauben nicht zuletzt deshalb gekommen, weil er den Eindruck hatte, der Mensch wolle sich durch den Rückgriff auf Gott eigenes Mühen ersparen; das Ergebnis sei unpersönl. Mittelmäßigkeit, Selbstsicherheit, Selbstgenügsamkeit. Die Sehnsucht nach vollem Menschentum könne nur erfüllt werden, wenn es Gott nicht gebe. So setzte Nietzsche an die Stelle Gottes den „Übermenschen“ als das Bild, auf das hin der Mensch unruhig und so echter Mensch und stets in Freiheit zu neuen und ungeahnten Möglichkeiten seiner selbst sein könne (Wanderer zum Übermenschen, nicht zu Gott). Geistesverwandt damit sind manche Formen des ezistenzialistischen Ethos, die den wesentl. ins Transzendente weisenden Fragen rein innerweltl. Antworten zu geben suchen und damit Theologie ohne Theos betreiben (Sartre z.B. leugnet Gott, um dem Menschen absoluten Wert zu sichern); ihr Ethos beschränkt sich vielfach auf die Forderung, in Bewegung zu bleiben, ohne sagen zu können wohin.

b) Das Bild Nietzsches von Gott und vom Christentum deckt sich nicht mit dem der Offenbarung.

Paulus will Christus gewinnen, ihn erkennen, ihm in Leiden, Tod und Auferstehung gleichgestaltet werden. „Nicht als hätte ich es schon ergriffen od. als wäre ich bereits vollendet, aber ich jage ihm nach, um zu ergreifen, weil ich von Christus Jesus ergriffen wurde. Brüder, ich bilde mir nicht ein, es schon ergriffen zu haben. Eins aber (gilt): ich vergesse, was hinter mir liegt, und strecke mich aus nach dem, was vor mir liegt, dem Ziele jage ich nach, dem Siegespreis der himmlischen Berufung Gottes in Christus Jesus“ (Phil 3, 9–14).

Augustinus mahnt zu unablässigem Streben nach Gott: „Ihn wollen wir suchen, bis wir ihn finden; und wenn wir ihn gefunden haben, wollen wir ihn weiter suchen! Weil er verborgen ist, wollen wir ihn suchen; weil er unermeßl. ist, wollen wir ihn nach dem Finden weiter suchen ... Wir wollen ununterbrochen auf dem Weg wandern, bis wir zum Ziel der Wanderung kommen; nirgends auf dem Weg wollen wir hängenbleiben, nicht eher ruhen, als bis er dorthin führt, wo wir bleiben sollen. So eilen wir suchend und gelangen findend zu etwas; und suchend und findend gehen wir weiter hinauf zu dem, was uns noch fehlt, und erreichen damit das Ende unseres Suchens, die Vollendung, das Vollmaß unseres Strebens nach dem Fortschritt“ (In Io tr. 63,1, PL 35,1803 f).

Existenzialistisches und christl. Ethos haben bei allen schwerwiegenden Unterschieden ein Gemeinsames: die Sorge um das wertvollere Selbst des Menschen, auf das hin dieser unterwegs sein muß. Allerdings sagt ein christl. Existenzialismus dem Menschen nicht nur, daß er unterwegs sein soll, sondern auch, wohin der Weg führen soll: zu Gott (vgl. Augustinus, Conf. I 1,1, PL 32,661). Auf Erden kann es wohl weitgehendes Reifen, aber doch immer nur Teilerfüllung der menschl. Existenz, daher auch nur vorläufige, nie endgültige Seligkeit geben. Je treuer freil. der Mensch am Werden des „neuen Menschen“ in sich arbeitet, umso mehr kommt er auch zu Erfüllung, Frieden, Seligkeit. Das NT spricht von der Erquickung durch Jesus und von der Ruhe,die er den Seelen gibt (Mt 11,28 f), von der Freude, die er schon in dieser Welt als hundertfache Vergeltung denen gewährt, die um seinetwillen alles verlassen haben (Mk 10,29 f; Lk 18,29 f), der Seligkeit des Friedens (Röm 14,1 7; Phil 4,7; Kol 3,15), der auf der Freiheit von Sünde und Tod (Röm 8,2) und auf der Fülle der Gnadengaben begründet ist, von der Seligkeit, die auf noch Größeres in der Zukunft hinweist als Fröhlichkeit in Hoffnung (Röm 12,12) auf die künftigen Güter, wie sie in der Bergpredigt verheißen sind (Mt 5,3–12). Von dieser Seligkeit auf Erden sagt Augustinus: „Das ist das selige Leben, sich zu freuen auf dich, über dich, um deinetwillen“ (Conf. X 22,32, PL 32,793). Solche Seligkeit bleibt immer nur Vorgeschmack, vollendet wird sie im Jenseits. „Dort sind wir vollendet; ein Höhersteigen ist ausgeschlossen; es wird uns geboten, was uns voll genügt“ (In Io tr. 63,1, PL 35,1804). „Die Kirche weiß klar, daß Gott, dem sie dient, allein die Antwort auf das tiefste Sehnen des menschl. Herzens ist, das an keiner irdischen Nahrung je volle Sättigung findet“ (GS 41; vgl. NA 1 f).

Auf Erden bleibt der Christ immer Mensch der Hoffnung, aufschauend von dem, was er schon hat, zu dem, was er noch nicht erreicht hat. Seine sittl. Aufgabe liegt darin, sein Leben treu und immer besser auf die zu erreichenden Güter auszurichten (vgl. Richtungssittlichkeit).

4. Die durch die Offenbarung begründete Aussage,die endgültige Bestimmung des Menschen liege darin, im Gottbesitz, in der liebenden Gottschau zu ruhen und selig zu werden, steht nicht im Widerspruch zur Aussage, alle Schöpfung einschließl. des Menschen sei zur Ehre Gottes da.

a) Nach dem Zeugnis der Offenbarung ist die ganze Schöpfung auf die Ehre Gottes hingeordnet, „um dessentwillen und durch den alles ist“ (Hebr 2,10). „Aus ihm und durch ihn und für ihn ist alles. Ihm sei Ehre in Ewigkeit. Amen“ (Röm 11,36). Wenn die Apokalypse Gott als Ursprung und Endziel bezeichnet, ist er dies für alle Schöpfung, im besonderen aber für den Menschen: „Ich bin das Alpha und das Omega, der Anfang und das Ende ... Wer siegt, wird dies zum Erbe erhalten. Ich will ihm Gott sein, und er soll mein Sohn sein“ (Offb 21,6 f; vgl. 1,8; 22,13). Am offenkundigsten erscheint Gott als Omega in Doxologien (Lobsprüchen), die ihm in der Verherrlichung der Mensch und die ganze Schöpfung darbringen: „Dem, der auf dem Throne sitzt, und dem Lamme (gebührt) der Lobpreis und die Ehre und die Herrlichkeit und die Macht von Ewigkeit zu Ewigkeit“ (Offb 5,13; vgl. 4,9.11; 15,4; 19,1). Schon im AT spricht Gott zu Israel: „Bringt meine Söhne aus der Ferne her und meine Töchter von den Grenzen der Erde, alle, die nach meinem Namen genannt sind, die ich zu meiner Ehre geschaffen, gebildet und geformt“ (Jes 43,6 f). Das 1. Vat. Konz. kann daher lehren, die Welt sei zur Verherrlichung Gottes (ad Dei gloriam) geschaffen (D 3025).

b) ln der Ehrung Gottes durch den Menschen geht es darum, daß dieser Gottes Größe erkennt und vor ihr sich anerkennend neigt; ihren Ausdruck findet diese Anerkennung in Worten und Gebärden. Schon „die Hirten kehrten zurück, priesen und lobten Gott für alles, was sie gehört und gesehen hatten“ (Lk 2,20). Nach Heilungen, die Jesus gewirkt hatte, pries das Volk den Gott Israels (Mt 15,31). „Alle waren (vor Staunen) außer sich, priesen Gott und sagten: Noch nie haben wir solches gesehen“ (Mk 2,12; vgl. Lk 7,16; 13,13; 17,16; 18,43; Apg 4,21; 11,18; 13,48; 21,20; Röm 15,9; Gal 1,24; Phil 1,11). „Jede Zunge bekenne zur Ehre Gottes des Vaters: Jesus Christus ist der Herr“ (Phil 2,11). Das NT drückt das Lob in zahlreichen Doxologien aus („Unserem Gott und Vater aber sei die Ehre von Ewigkeit zu Ewigkeit“, Phil 4,20; vgl. Lk 2,14; 19,38; Röm 11,36; Gal 1,5; 1 Petr 4,11) und fordert, daß der Mensch nicht nur durch das Wort, sondern durch die ganze Lebensführung die Herrlichkeit Gottes verkünde (Mt 5,16; Joh 15,8; Röm 15,6 f; 1 Kor 6,20; 10,31; 2 Kor 1,20; 4,15; 8,19; 9,13; 1 Petr 2,12; 4,11.16).

Angeregt wird solche Ehrung durch Gottes Großtaten: durch Heilungen, die in seiner Kraft gewirkt werden; durch die Besinnung auf sein Wirken in Schöpfung („Würdig bist du, unser Herr und Gott, Preis und Ehre und Macht zu empfangen, denn du hast das All geschaffen, und durch deinen Willen war es nicht und wurde es geschaffen“, Offb 4,11) und Erlösung („Würdig ist das Lamm, das geschlachtet ward, zu empfangen Macht und Reichtum und Weisheit und Kraft und Ehre und Herrlichkeit und Lobpreis ... Dem, der auf dem Throne sitzt, und dem Lamme [gebührt] der Lobpreis und die Ehre und die Herrlichkeit und die Macht von Ewigkeit zu Ewigkeit“, Offb 5,12 f). Immer dann drängt es den Menschen, Gott zu preisen, wenn die Großartigkeit Gottes zum Vorschein kommt. lm AT wird sie Herrlichkeit Gottes (kebod jahwe; vgl. Ex 33,18) genannt; in ihr sind die Elemente Licht, Macht, Heiligkeit enthalten („Und die Herrlichkeit des Herrn umstrahlte sie“, Lk 2,9). Die für das NT typische Offenbarung der Herrlichkeit des Herrn heißt: „Gott ist die Liebe“ (1 Joh 4,8.16).

c) Die Theologie reflektiert über das, was sie in der Offenbarung findet, und sucht es zu formulieren. Sie weist darauf hin: Das Warum der Verherrlichung Gottes, ihre Grundlage (gloria Dei fundamentalis, obiectiva) ist die Herrlichkeit Gottes, die unendl. Vollkommenheit Gottes in sich (g. D. fund. interna) und in ihren Äußerungen, in ihren Abspiegelungen in den Geschöpfen (g. D. fund. externa; vgl. den Ruhm des Schöpfers in den Psalmen, im Gesang der drei Jünglinge im Feuerofen, im Sonnengesang des hl. Franz von Assisi). In diesem Sinn sagt das 1. Vat. Konz., der allein wahre Gott habe „durch seine Güte und durch 'allmächtige Kraft', nicht zur Erwerbung od. Vermehrung seiner Seligkeit, sondern zur Offenbarung seiner Vollkommenheit, die er den Geschöpfen erteilt, durch ganz freien Entschluß“ die Schöpfung aus nichts begründet (D 3002), wie schon Augustinus erklärte, „daß Gott aus keiner Notwendigkeit, aus keinem Bedürfen irgendwelchen eigenen Nutzens, sondern aus bloßer Güte geschaffen hat, was geschaffen wurde, das heißt, weil er gut ist“ (De civ. D. XI 24, PL 41,338; vgl. Thomas von Aq., S.Th. 1 q.44 a.4).

Als eigentl. Verherrlichung (g. D. formalis, subiectiva) bezeichnet die Theologie das huldigende Rühmen („clara cum laude notitia“, Augustinus, Contra Max. II 13; PL 42,770; Thomas von Aq., S.Th. 1,2 q.2 a.3; 2,2 q.103 a.1 ad 3) der Gott eigenen und in den Geschöpfen abgespiegelten Vollkommenheit Gottes durch Gott selbst (g. D. form. interna: das Erkennen und Anerkennen der eigenen Vollkommenheit durch Gott) od. durch geistbegabte Geschöpfe (g. D. form. externa).

d) Alle Geschöpfe zeigen mehr od. minder deutl. Spuren der Vollkommenheit Gottes (g. D. fund. ext.). Nur vom Menschen heißt es in der Schrift, daß er Bild Gottes sei (vgl. II 1), Gott bes. angenähert, durch seinen Geist befähigt, über die Welt zu herrschen und sie und das eigene Leben zu gestalten. Der Geist ermöglicht es dem Menschen, sich als Bild Gottes zu vervollkommnen (Steigerung der g. D. fund. ext.) und Gott zu erkennen und huldigend anzuerkennen (g. D. form. ext.). Beide Arten der Gottesverherrlichung befruchten einander; beide zus. machen die wesentl. Lebensaufgabe des Menschen aus.

Zu beiden ist er in Christus berufen: Gott die Ehre zu geben in Gesinnung und Wort („Hat sich keiner gefunden, der umkehrte und Gott die Ehre gäbe, als nur dieser Fremdling?“, Lk 17,18) und in der Lebensgestaltung („So soll euer Licht leuchten vor den Menschen, damit sie eure guten Werke sehen und euren Vater im Himmel preisen“, Mt 5,16; „Dadurch ist mein Vater verherrlicht, daß ihr viele Frucht bringt, und dann werdet ihr meine Jünger sein. Wie mich der Vater geliebt hat, so habe ich euch geliebt. Bleibet in meiner Liebe“, Joh 15,8 f). Dieser Berufung ist sich die Kirche für sich und alle ihre Glieder bewußt: „Denn es ist Aufgabe der Kirche, Gott den Vater und seinen menschgewordenen Sohn präsent und sozusagen sichtbar zu machen, indem sie sich selbst unter der Führung des Hl. Geistes unaufhörl. erneuert und läutert; das wird vor allem erreicht durch das Zeugnis eines lebendigen u.gereiften Glaubens ... Dazu, daß Gott in seiner Gegenwärtigkeit offenbar werde, trägt schließl. bes. die Bruderliebe der Gläubigen bei“ (GS 21). Diese Lebensaufgabe, zu der der Mensch in Christus aufgerufen ist, kann er nur in ständigem Wachsen und Reifen erfüllen; geführt von der Gnade kann und soll er immer tiefer in die Herrlichkeit Gottes eingehen. Wie Paulus betont, führt ihn Christus hinein: Mose verhüllte einst den Glanz der Herrlichkeit Gottes, der auf seinem Antlitz lag, vor den Kindern Israels; für sie ist diese Verhüllung der Herrlichkeit Gottes bestehen geblieben, „weil sie nur in Christus abgetan wird. Ja bis heute liegt, sooft Mose vorgelesen wird, eine Hülle auf ihrem Herzen. Sobald sich einer jedoch zum Herrn bekehrt, wird die Hülle fortgenommen ... Wir alle aber, die wir mit unverhülltem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn widerspiegeln, werden in das gleiche Bild verwandelt, von Herrlichkeit zu Herrlichkeit, wie es vom Herrn aus geschieht, welcher Geist ist“ (2 Kor 3,14–16.18). Der Mensch erlangt die Vollendung seiner Verbundenheit mit Gottes Herrlichkeit unter Teilnahme der ganzen Schöpfung (Röm 8,11) erst bei der Wiederkunft Christi (Röm 8,17; 9,23; Phil 3,21; Kol 3,4; Tit 2,13; 2 Thess 1,9; 2,14; 1 Petr 5,1.10): Die Kinder Gottes, die in liebender Gottschau dem Vater ähnl. geworden sind (vgl. 1 Joh 3,2; 1 Kor 13,8.12; vgl. I 4.6; g. D. fund. ext.), preisen seine Herrlichkeit (vgl. die Lobgesänge Offb 4,9.11; 5,13; 15,4; 19,1; „Videbimus, amabimus, laudabimus“, Augustinus, Serm. 254,8; PL 38,1185; g. D. form. ext.).

III. Nach Paulus wird dem Menschen das Fortschreiten „von Herrlichkeit zu Herrlichkeit“, zu dem er berufen ist, „vom Herrn aus, welcher Geist ist“ (2 Kor 3,18), mögl. Der Apostel ist sich bewußt, daß er nach dem Heil in Christus nur ausgreifen kann, „weil ich von Christus Jesus ergriffen ward“ (Phil 3,12). Der Glaube, mit dem der Heilsweg des Menschen den Anfang nimmt, ist ein Überzeugt- und Ergriffenwerden von unsichtbaren Dingen (vgl. Hebr 11,1). Die Initiative liegt auf der Seite Gottes: Er öffnet dem Menschen das Auge für seine Herrlichkeit und führt in sie ein.

1. Von sich aus kann der Mensch diesen Weg nicht finden und gehen.

a) Aus der Erfahrung wissen wir, daß wir mit unserer natürl. Ausstattung Gott nur mittelbar, durch Rückschlüsse aus den Dingen, erkennen können; die Offenbarung bestätigt uns dies. Wenn nun nach der Aussage der Offenbarung zur Endbestimmung, zu der der Mensch berufen ist, die unmittelbare Gottschau gehört, geht dies offenkundig über sein natürl. Können hinaus (vgl. I 5).

Die von der Offenbarung aufgezeigte gesamte Bestimmung des Menschen übersteigt sosehr dessen natürl. Können, daß er von sich aus nicht einmal um sie wissen kann. „(Wir verkünden) wie geschrieben steht: 'Was kein Auge gesehen und kein Ohr gehört hat und was in keines Menschen Herz gedrungen ist, alles, was Gott denen bereitet hat, die ihn lieben'. Denn uns hat es Gott geoffenbart durch den Geist“ (1 Kor 2,9 f). Das 1. Vat. Konz. fragt, weshalb denn eigentl. die Offenbarung Gottes an den Menschen notwendig geworden sei; es findet einen Grund dafür darin, daß manche rel. Wahrheit, die der Vernunft zugängl. ist, durch die Offenbarung dem Menschengeschlecht leichter, sicherer und irrtumsfreier dargeboten wird, und fährt fort: „Nicht aus diesem Grund jedoch ist die Offenbarung absolut notwendig zu nennen, sondern weil Gott aus seiner unendl. Güte den Menschen auf ein übernatürl. Ziel hingeordnet hat, näml. an seinen Gütern teilzunehmen, die das Verständnis des Menschengeistes völlig überschreiten“ (D 3005; vgl. Thomas von Aq., S.Th. 1 q.1 a.1). Auch das 2. Vat. Konz. bezeichnet es als eigentl. Grund der Offenbarung, daß Gott den Menschen „den Weg übernatürlichen Heiles eröffnen wollte“ (DV 3; vgl. 6).

Wohl hat die Philosophie auf weite Strecken ihrer Geschichte hin die Glückseligkeit als Ziel des Menschen erkannt und anerkannt. Augustinus befaßt sich ausgiehig mit der Tatsache, daß der Mensch nach Glückseligkeit verlangt, und ist überzeugt, daß dieses Verlangen nicht sinnlos sein kann, sondern in Gott als dem höchsten Gut erfüllt wird (vgl. De civ. D. X 2,3, PL 41,280). Thomas von Aq. beginnt seine Erörterung der Morallehre mit der Frage nach dem letzten Ziel, in dem der Mensch seine Vollendung und seine Seligkeit findet und über das hinaus er nichts mehr erstrebt; dieses Ziel sei nicht im Reichtum gelegen noch in Ehren, im guten Ruf, in der Macht, in irgendeinem körperl. Gut, in der Lust; diese Erfüllung liege zwar in der Seele, werde aber durch ein Sein herbeigeführt, das außer der Seele stehe, nicht durch ein geschaffenes Gut, sondern durch das ungeschaffene Gut selbst (S.Th. 1,2 q.2 aa.1–8; q.3 a.1). Wenn Philosophen die Glückseligkeit als Ziel des Menschen erfassen, deuten sie es doch sehr unterschiedl.; jedenfalls finden sie nicht zur Erkenntnis des Zieles, wie es die Offenbarung aufzeigt. Wenn Augustinus und Thomas ihr Fragen nach der Bestimmung des Menschen als Philosophen beginnen und wenn sie dann das vollkommene Gut, in dem allein der Mensch selig werden kann, mit Gott gleichsetzen, in dessen unmittelbarer Schau das Glücksverlangen des Menschen erfüllt werde, kann man mit Recht fragen: Wissen sie das als Philosophen aus rein natürl. Erkenntnisquellen od. als Theologen unter dem Einfluß der Offenbarung (und der Gnade)?

b) Wenn schon die Erkenntnis des endgültigen Zieles dem Menschen nur durch die Offenbarung mögl. wird, kann er noch weniger dieses Ziel ohne Gnade anstreben und erreichen. Sein Schreiten dorthin muß „vom Herrn aus, welcher Geist ist“ (2 Kor 3,18), bewirkt werden. Der Mensch kann nach dem Heil in Christus nur ausgreifen, wenn und weil er von Christus Jesus ergriffen wird (Phil 3,12). Auf Gottes Gnadenwahl kommt es an: „Wir wissen auch, daß mit denen, die Gott lieben, Gott in allem mitwirkt zum Guten, mit denen, die nach seinem Ratschluß berufen sind. Denn die er vorhererkannte, hat er auch vorherbestimmt, dem Bild seines Sohnes gleichgestaltet zu werden, damit er der Erstgeborene unter vielen Brüdern sei. Die er aber vorherbestimmt hat, hat er auch berufen; die er aber berufen hat, hat er auch gerechtfertigt; und die er gerechtfertigt hat, hat er auch verherrlicht“ (Röm 8,28–30; vgl. 5,2.5.15.17.20 f; 11,6).

Die Theologie spricht daher von der völligen Ungeschuldetheit der christl. Heilsgaben, wie etwa Augustinus mit besonderem Nachdruck getan hat (vgl. In Ps 18 en. 12, PL 36,158).

2. Ungeschuldet sind die christl. Heilsgaben nicht nur für den Sünder.

a) Paulus hatte allen Grund, sich dessen bewußt zu bleiben, daß er von Christus völlig unverdient berufen wurde: „Bin ich doch der geringste unter den Aposteln, der ich unfähig bin, Apostel zu heißen, weil ich die Kirche Gottes verfolgte. Aber durch Gottes Gnade bin ich, was ich bin“ (1 Kor 15,9 f). Man könnte hinter der Rede von der unverdienten Gnade Gottes immer das Sündenbewußtsein des Apostels vermuten: „Gott aber beweist seine Liebe zu uns dadurch, daß Christus für uns starb, als wir noch Sünder waren“ (Röm 5,8). „Wo aber die Sünde sich gehäuft hatte,ist die Gnade noch überschwenglicher geworden“ (Röm 5,20). Bei Augustinus könnte man ähnl. Zusammenhänge annehmen.

b) Daran schließt sich jedoch die Frage: Wenn der Mensch mit Sünde nichts zu tun hätte, müßte ihn dann Gott all dem zuführen, was das NT als gottgewollte Bestimmung des Menschen aufzeigt?

Die theol. Reflexion hat gefragt, was der Mensch wäre, wenn sein Dasein einerseits nicht von der Sünde gezeichnet, anderseits auch nicht zu der Bestimmung berufen wäre, von der das NT spricht. Wenn sogar der von der Sünde gezeichnete Mensch echter Mensch bleibt (die Offenbarung spricht ihm nirgends das Menschsein ab, hält vielmehr an seiner Gottebenbildlichkeit fest; vgl. Gen 9,6), dürfte man noch weniger das Menschsein des Menschen leugnen, der mit der Sünde nichts zu tun hätte. Er besäße jene Elemente des Menschseins, die dem Sünder mit dem zur übernatürl. Bestimmung Berufenen gemeinsam sind; für diese Elemente des Menschseins (eine Abstraktion) wurde der Ausdruck Natura pura („bloße Natur“, näml. ohne Sündhaftigkeit des Sünders und ohne christl. Berufung des Christen) geprägt. Gott hätte den Menschen auf jenes Sein beschränken können, das Natura pura genannt wird. Wenn er es nicht getan hat, ist dies seinem Gnadenwillen zuzuschreiben, der den Menschen zu Höherem bestimmen wollte. Man kann daher sagen: Die tatsächl. Bestimmung des Menschen ist Gnade nicht nur für den Menschen, der zum Sünder geworden ist, sondern wäre auch für den Menschen der Natura pura Gnade.

Dafür scheinen sich zumindest Andeutungen aus der Offenbarung zu ergeben: Petrus spricht von der Teilnahme des Menschen an der göttl. Natur und im Zusammenhang damit von den „kostbaren und größten Verheißungen“ (2 Petr 1,4), die nicht selbstverständl. zum Menschsein gehören, sondern als besonderes Geschenk anzusehen sind. Die unmittelbare Gottschau überragt jene Erkenntnis Gottes, die für den Menschen als solchen typisch ist, näml. die mittelbare Erkenntnis, die von den sinnl. wahrnehmbaren Geschöpfen ausgeht (vgl. I 5). Das kirchl. Lehramt hat sich wiederholt gegen die Auffassung gewandt, der Mensch sei zu dem in der Offenbarung gezeigten Ziel nicht aus reiner Gnade berufen; wenn er nicht gesündigt hätte, wäre Gott ihm diese Berufung schuldig (bes. gegenüber M. de Bay, D 1921; vgl. 1901–24 1926 1955 1979 2435 2616 3891).

Freil. existiert der Mensch nie im Stand der Natura pura. Nach Auskunft der Offenbarung ist ihm nicht der Stand der bloßen Natur zugedacht, sondern der Stand der erhobenen Natur (status naturae elevatae). Die Versehrung durch Sünde begründet den Stand der gefallenen Natur (st. n. lapsae), der sich mit dem Stand der bloßen Natur im großen und ganzen deckt, jedoch mit dem bedeutsamen Unterschied, daß der Mensch nach Gottes Absicht nicht in diesem Stand sein soll, sondern auf ein übernatürl. Ziel hingeordnet bleibt, zu dessen Erreichung er in diesem Zustand freil. nicht fähig ist. Um die gefallene Natur dazu fähig zu machen, bedarf es der Erlösung durch Christus, durch die der Mensch in den Stand der im übernatürl. Leben wiederhergestellten Natur (st. n. reparatae) versetzt und zum Streben nach der Enderfüllung (st. n. glorificatae) befähigt wird. So ist die Bestimmung des Menschen immer die zum übernatürl. Ziel; sein Dasein ist immer vom „übernatürl. Existential“ (K. Rahner) gezeichnet.

c) Der erst suchende Mensch ist hinsichtl. der Bestimmung seines Lebens noch im Ungewissen. Dem Menschen, der durch die Offenbarung wissend geworden ist, steht es nicht mehr im Belieben, sich für irgendein anderes letztes Ziel zu entscheiden.

Menschen, zu denen die Kunde der Offenbarung nicht gedrungen ist, können auch nicht bewußt auf das von der Offenbarung gezeigte Ziel hin leben. Eine realistische Betrachtung zeigt, daß ihr Leben dennoch nicht jeden sittl. Wertes bar sein muß. Die Kirche lehnte den Satz von M. de Bay ab, alle Werke der Ungetauften seien Sünden und die Tugenden der Philosophen, also der bloß natürl. Erkmntnissen Folgenden, seien in Wirklichkeit Laster (D 1925). Man muß aber fragen, ob nicht im Guten solcher Menschen auch der verborgene Einfluß der Gnade am Werk ist.


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