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Geschlechtlichkeit

Karl Hörmann: LChM 1976, Sp. 629-693

I. Jede Sittlichkeitslehre, die dem Menschen gerecht werden will, muß auf seine Geschlechtlichkeit eingehen, da diese zu den grundlegenden Gegebenheiten seiner Natur gehört.

Wenn die Ausdrücke auch nicht völlig festgelegt sind, scheint im allg. Geschlechtlichkeit als der umfassendere Begriff das durchgängige Geprägtsein des Menschen als Mann oder Frau zu bezeichnen; Sexualität als der engere Begriff meint deren körperl. Seite mit ihren Vorgängen; Genitalität engt weiter auf die eigentl. Geschlechtsorgane ein.

1. Der Mensch findet sich in zwei Prägungen vor, als Mann und als Fraund

a) Der Unterschied zw. Mann und Frau zeigt sich am auffallendsten an den sog. primären (und sekundären) Geschlechtsmerkmalen, reicht aber bis in jede Körperzelle. Dem körperl. Unterschied entspricht ein weitgehender Unterschied im Gesamtverhalten von Mann und Frau; wenn man dabei auch mit Einflüssen der jeweiligen Kultur rechnen muß, scheinen durch sie allein die verschiedenen Verhaltensweisen sich doch nicht zu erklären, sondern aus einer tieferen psychischen Verwurzelung zu entspringen. Wenn die menschl. Geschlechtlichkeit jener der höheren Säugetiere in den körperl. Elementen sehr ähnl. ist, unterscheidet sie sich von dieser doch gerade dadurch, daß sie zur leib-seelischen Ganzheit des Menschen gehört. „Die geschlechtl. Anlage des Menschen und seine menschl. Zeugungsfähigkeit überragen in wunderbarer Weise all das, was es Entsprechendes auf niedrigeren Stufen des Lebens gibt“ (2. Vat. Konz., GS 51).

Die geschlechtl. Differenzierung geht offenkundig auf den Willen des Schöpfers zurück. „Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde, nach dem Bilde Gottes schuf er ihn, als Mann und Frau schuf er sie“ (Gen 1,27). Die Geschlechtlichkeit scheint sosehr zum Menschen zu gehören, daß sie auch an seiner Gottesebenbildlichkeit teilhat (viele Exegeten sehen allerdings das Wesen der Gottebenbildlichkeit in der personalen Macht des Menschen über die Geschöpfe): Man kann die geschlechtl. differenzierte Zeugung des Menschen als Widersch ein der undifferenzierten göttl. Zeugung verstehen. Besser aber wird man wohl die Gottebenbildlichkeit nicht auf die eigentl. Geschlechtsanlage, sondern auf das Gesamte von Mann und Frau deuten: Mann und Frau sind je verschiedene endl. Abbilder der unendl. Vollkommenheit Gottes, und durch beide zus. wird die Vollkommenheit Gottes voller dargestellt als durch eines allein. Nach M.J. Scheeben kann man in der Differenzierung von Mann und Frau und in ihrer fruchtbaren Beziehung zueinander auch eine Abspiegelung des innertrinitarischen Lebens erblicken (vgl. Pius XII., UG 226).

Als gottgewollt muß die geschlechtl. Differenzierung ihrer Natur nach gut sein („Und Gott sah alles, was er gemacht hatte, und siehe, es war sehr gut“, Gen 1,31). Wenn der Mensch die ihm von Gott gegebene Geschlechtsanlage im engeren Sinn nach der Absicht des Schöpfers betätigt, muß dies auch gut sein. „Jene Akte also, durch die die Eheleute innigst und lauter eins werden, sind von sittl. Würde“ (GS 49). „Deshalb sind auch die dem ehel. Leben eigenen Akte, die entsprechend der wahren menschl. Würde gestaltet sind, zu achten und zu ehren“ (GS 51; vgl. Thomas von Aq., S.c.Geschlechtlichkeit 3,122.123.126; S.Th. 2,2 q.153 a.2; Suppl. q.41 a.3). Wenn die geschlechtl. Betätigung in der rechten Weise vollzogen wird, bedarf sie als sittl. gut nicht der Rechtfertigung anderswoher; wenn Theologen in der Vergangenheit von einer solchen Notwendigkeit gesprochen haben, mögen manche unter dem Einfluß einer christentumsfeindl. Leibfeindlichkeit gestanden sein, während andere die richtige Betätigung der Geschlechtlichkeit für einwandfrei hielten, jedoch mit ihrer Abgrenzung Schwierigkeiten hatten.

Die Sünde liegt auf geschlechtl. Gebiet, wie auch sonst, nicht in der Betätigung an sich, sondern in einer Betätigung, die in ihrer Konkretheit der sittl. Ordnung widerspricht, wie sie von der Vernunft unter Beachtung der Gesamtwirklichkeit des Menschen aus Leib und Geist, aus Natur und Übernatur zu finden ist („Sünde ist in den menschl. Handlungen, was gegen die Vernunft ist“, Thomas von Aq., S.Th. 2,2 q.153 a.2).

b) Zur Betätigung der Geschlechtsanlage im engeren Sinn drängt den Menschen der Geschlechtstrieb. S. Freud sieht ihn als Grundkraft des gesamten Seelenlebens an, die sich entweder offen oder durch unbewußte Steuerung vom Unterbewußtsein her zur Geltung bringe. Die Tiefenpsychologie hat in ihrer Weiterentwicklung neben dem Sexualtrieb andere wichtige Triebe des Menschen herausgestellt. Besser tut man daher, wenn man eine nicht schon sexuell gefärbte Grundkraft annimmt, die verschieden eingesetzt werden kann; wenn sie auf dem Gebiet des Sexus allein verbraucht wird, ist das Ergebnis ein verzerrtes Seeelenleben.

Die Regungen des Geschlechtstriebes können, als zur Schöpfungswirklichkeit gehörig (vgl. Thomas von Aq., S.Th. 2,2 q.142 a.2 ad 2; Suppl. q.41 a.3; S.c.Geschlechtlichkeit 3,126), nicht in sich schlecht sein. Ihnen nachzugeben ist nur dann schlecht, wenn es entgegen der sittl. Ordnung geschieht.

c) Mit der Betätigung (actuatio) der Geschlechtsanlage ist von Natur aus (vgl. Thomas von Aq., S.Th. 1,2 q.85 a.5) Lust verbunden. Während als sinnl. Lust jede Lust zu bezeichnen ist, die aus der Betätigung eines Sinnesorganes folgt (auch in den Geschlechtsorganen gibt es Sinnesempfindungen, die nicht geschlechtl. Charakter haben, wie Empfindungen des Tastsinnes, Wärmeempfindungen), ist geschlechtl. Lust jene Lust, die sich aus der Betätigung der Geschlechtsorgane als solcher ergibt; sie beschränkt sich nicht auf die Geschlechtsorgane, sondern ist ein umfassendes leib-seelisches Erleben.

Seinen Höhepunkt (delectatio perfecta) erreicht dieses Erleben im Orgasmus, einer mit körperl. Erscheinungen verbundenen seelischen Erlebensweise, die durch Spannung und Entspannung gekennzeichnet ist.

Für die sittl. Beurteilung des Lustgenusses ist darauf zu achten, daß die Lust mit dem Tun, aus dem sie entspringt, eine Einheit bildet und es vollendet und daher an seinem sittl. Charakter teilnimmt (vgl. Aristoteles, Nik. Eth. 10,4.5,1147 b-1175 b; Thomas von Aq., Sent. 4 d.49 qq.1.3). „Das Genießen untersteht dem Gesetz des Tuns, aus dem es stammt, und nicht umgekehrt das Tun dem des Genießens“ (Pius XII., UG 1093). Somit ist die Lust in abstrakter Beurteilung (vormoralisch) indifferent und wird gut oder böse je nach dem Tun, aus dem sie stammt. Wenn die geschlechtl. Betätigung in Ordnung ist, darf man auch an der Lust nichts aussetzen (vgl. Pius XII., UG 1092); Pius XI. ersetzt die Ehezielformulierung des CIC (c. 1013 § 1) „Heilung des Begehrens“ (remedium concupiscentiae) durch „Stillung des Begehrens“ (concupiscentiae sedatio; D 3718) und anerkennt damit die Rechtmäßigkeit des Begehrens und seiner Erfüllung. Wer aber die Lust verabsolutiert und sich durch das Verlangen nach ihr zu unerlaubter Betätigung bewegen läßt, handelt verwerflich (vgl. Pius XII., UG 1093).

Dementsprechend fällt auch das Urteil über das Lustverlangen (Begierde, concupiscentia in diesem Sinn) aus. Als natürl. Verlangen vor der personalen Entscheidung hat es noch nicht sittl. Gepräge; gut oder schlecht wird es erst, wenn der Mensch in freier Entscheidung die Lust in sittl. geordneter oder ungeordneter sexueller Betätigung sucht.

d) In der typischen Beziehung der Geschlechter können mehrere Schichten unterschieden werden, für die die Bezeichnungen Sexus, Eros, Philia und Agape üblich sind. Wenn diese Elemente, deren Abgrenzung voneinander nicht völlig gelungen zu sein scheint, in der Untersuchung unterschieden werden können, bedeutet dies nicht, daß sie getrennt voneinander verwirklicht werden können oder sollen. Eros meint eine sinnl.-triebhafte Liebe, die sich an die körperl.-seelischen Eigenschaften des anderen hält, an denen man Gefallen findet, unter starker Betonung des Seelischen. Sexus bezeichnet die besondere Ausprägung und auch Steigerung des Eros, bei der das Körperliche, das Mann und Frau unterscheidet und zueinander zieht, im Vordergrund steht. Wenn der Mensch den andersgeschlechtl. Menschen weniger um dessen willen sucht, was er von ihm erhält, als vielmehr ihn umfassend beschenken will, spricht man von personaler Liebe (Philia). Wenn diese vom gottverbundenen Menschen gelebt wird, scheint sie mit der Agape, der göttl.-gnadenhaften Liebe, eins zu sein.

e) Der männl. und der weibl. Organismus sind so eingerichtet, daß mit Hilfe der leibl. Einung männl. und weibl. Keimzellen zusammengeführt werden können und neues menschl. Leben entstehen kann.

2. Zu den durch die Erfahrung festgestellten Gegebenheiten im Bereich der Geschlechtlichkeit gehört das Schamgefühl (pudor, verecundia), jene eigenartige Scheu, die zum Verbergen des Sexuellen drängt. Es erstreckt sich nicht nur auf die sittl. fehlerhafte, sondern auch auf die sittl. geordnete sexuelle Betätigung (vgl. Thomas von Aq., S.Th. 2,2 q.151 a.4; q.164 a.2 ad 8; Suppl. q.49 a.4 ad 4), und nicht nur auf die eigentl. sexuelle Betätigung, sondern auch auf Verhaltensweisen, die mit ihr zusammenhängen und zu ihr führen kö nnen.

a) Manche Vertreter einer modernen Nacktkultur neigen dazu, das Schamgefühl bloß als Produkt der Erziehung anzusehen, und zwar einer falschen. Zu bedenken ist jedoch, daß es das Schamgefühl überall in der Menschheit gibt; es scheint somit in der Natur des Menschen selbst verwurzelt zu sein. Auch den heute noch nackt lebenden Völkern (im Innern von Südamerika, in Zentralafrika, auf den Inseln von Ostindien und um Australien) fehlt das Schamgefühl nicht; es zeigt sich als Abwehrreaktion gegen ungehörige Aufmerksamkeit Fremder und noch stärker im Verbergen der sexuellen Betätigung. Von den Erforschern dieser Völker wird ihre sittliche Höhe gerühmt; die Hemmungen des Geschlechtsverkehrs seien dort viel stärker und die sexuelle Erregbarkeit infolge der harten Lebensbedingungen geringer.

Das Schamgefühl ist auch in dem Sinn allgemein, daß es sich gleichermaßen bei Mann und Frau findet. Psycholog. Erklärungen, als ob etwa die Frau ein stärkeres Schamgefühl hätte, dürften den jeweiligen Kultureinfluß nicht genügend berücksichtigen.

b) Dem Sinn des Schamgefühles kommt man wohl am nächsten, wenn man beachtet, daß es zum Verbergen nicht nur der sittl. fehlerhaften, sondern auch der einwandfreien sexuellen Betätigung (von Gatten) anregt. Gatten haben ein Gespür, daß sie nicht nur körperl., sondern ganzpersonal zueinander finden sollen und daß das seelische Zueinanderfinden durch die Anwesenheit anderer gestört wird. In dieser Weise anderen ausgeliefert zu sein und von ihnen beeinträchtigt zu werden, wird als beklemmend empfunden. Das Schamgefühl macht darauf aufmerksam, daß die körperl. Einung in einen umfassenden personalen Vollzug hineingenommen werden soll, der nur in Ungestörtheit mögl. ist (auch ohne Anwesenheit anderer Personen können Gatten schamlos werden, wenn sie sich auf das Körperl.-Sexuelle allein beschränken und das Seelisch-Personale vernachlässigen). Das Schamgefühl ist also ein „Bewahrungsinstinkt“ (F. Rauh), ein Wehren dagegen, daß der körperl. Trieb allbeherrschend wird und das Seelisch-Personale verdrängt. Im paradiesischen Zustand ist die Sexualität des Menschen in seine Gesamtpersönlichkeit integriert, er braucht daher das Schamgefühl nicht („Beide waren nackt, der Mensch und seine Fraund Aber sie schämten sich nicht voreinander“, Gen 2,25); mit der Sünde geht diese Integrität verloren, das Schamgefühl stellt sich ein („Nun gingen beiden die Augen auf, und sie erkannten, daß sie nackt waren“, Gen 3,7). Man kann im Schamgefühl, das den Menschen eine Gefährdung seiner Persönlichkeit, näml. die Möglichkeit wertwidrigen Verhaltens im geschlechtl. Bereich, existentiell erleben läßt und ihn davor warnt, einen Sonderfall der Betätigung des Gewissens erblicken.

c) Ebenso wie dieses ist das Schamgefühl dem Menschen zwar als Anlage gegeben, kann und muß aber durch Erziehung nach Empfindsamkeit und Ausrichtung gebildet werden; so findet sich in ihm neben dem Naturgegebenen auch Kulturbedingtes. Je nach den Lebensbedingungen können verschiedene Ausformungen des Schamgefühles notwendig werden. Auch Verbildungen sind möglich. Jede dieser Verhaltensweisen wird ohne innere Ehrfurcht vor der Sexualität zur unaufrichtigen Prüderie.

II. Das Schamgefühl und viele Einsichten und Überlegungen weisen den Menschen darauf hin, daß er auf dem Gebiet der Geschlechtlichkeit eine Aufgabe hat. Wer die Augen offen hält, kann sich der Erkenntnis nicht verschließen, daß sexuelle Betätigung zum Glück des Menschen beitragen kann, daß sie sich aber oft auch leidbringend auswirkt, für die einzelne Person, für ihre Partner, für die menschl. Gemeinschaft. Zügellose Freiheit in der sexuellen Betätigung kann man dem Menschen nur gestatten, wenn man sich auf den Standpunkt stellt, er könne mit sich tun, was er wolle, und wenn man ihn von der Pflicht entbindet, auf andere und die Gemeinschaft Rücksicht zu nehmen.

1. Heilsgeschichtl. wird uns für den Urstand die Geschlechtlichkeit als in die rechte Ordnung eingefügt gezeigt (vgl. Gen 2,25). Der Sündenfall stört diese Harmonie: Der Mensch wird der natürl. Triebhaftigkeit ausgeliefert, d.h. der Möglichkeit, daß er sexuelle Lust unbekümmert um sonstige Auswirkungen seines Verhaltens sucht. Natürlich kann dieses Ausgeliefertsein insofern genannt werden, als im Menschen von Natur aus verschiedene Schichten des Begehrens vorhanden sind, die miteinander in Widerstreit geraten und der Einordnung ins Ganze widerstreben können. Der sündig gewordene Mensch erfährt den Mangel des Geordnetseins seiner Strebungen (vgl. Gen 3,10). Die Ethnologie stellt bei den Naturvölkern ein Wissen darum fest, daß auf dem Gebiet der Geschlechtlichkeit vor Gott nicht alles in Ordnung ist. Dieses Ausgeliefertsein ist zwar selbst nicht Sünde, solange der Mensch dem Verlangen nicht frei entscheidend entgegen der sittl. Ordnung nachgibt, ist aber ständige Erinnerung an die Tatsache, daß die Sünde in die Welt getreten ist, und Gefahr, die nur durch entschlossenes Bemühen des Menschen überwunden werden kann. Selbst im Bereich der Erlösung bleibt dieses Bemühen notwendig, damit die Geschlechtlichkeit ihren natürl. und christl. Sinn (vgl. Eph 5,21–33) erreiche.

2. Die sexuellen Antriebe sind für den Menschen, auch für den erlösten, nicht von vornherein in eine richtige Gesamtlebensordnung hineingenommen, sondern müssen erst von ihm selbst eingefügt werden. Das ist eben seine Aufgabe. Gegenüber jedem Versuch, dem Menschen ein Recht auf ungehemmtes Ausleben seiner Sexualität zuzusprechen, ist auf die Fülle von Leid zu verweisen, die solches Ausleben über die Menschen bringt. Aus dem Wissen darum hat man der sexuellen Betätigung bei allen Völkern irgendwelche Schranken gezogen. Es nützt auch nichts, die Aufgabe dadurch lösen zu wollen, daß man Tatsachen nicht zur Kenntnis nimmt: Der Mensch, der die Sexualität nicht als etwas Gottgegebenes, sondern als etwas mehr oder minder Gefährliches, Unwürdiges, Böses ansieht, empfindet es als unangenehm, Geschlechtswesen zu sein, und sucht die Tatsache der Sexualität (Triebregungen, Versuchungen usw.) wenigstens aus dem Bewußtsein zu verdrängen. Eine so starke Wirklichkeit läßt sich aber nicht verdrängen, sondern bleibt im Unterbewußtsein da und wirkt von dorther störend, ja bricht manchmal unangenehm überraschend hervor, etwa in der Form der sexuellen Verirrung oder der Neurose.

A. Auf dem Menschen liegt also die Aufgabe, die eigene Geschlechtlichkeit als Gut, das im jetzigen Zustand mit Gefahren verbunden ist, zur Kenntnis zu nehmen und sie in einer richtigen Gesamtlebensordnung, näml. der Ordnung der vollen Liebe, unterzubringen.

Nach dem christl. Menschenbild soll der Mensch zur Fülle des Lebens kommen („Ich bin gekommen, damit sie Leben haben und es in Fülle haben“, Joh 10,10). Solches Leben gewinnt er in einer Liebe, in der er sich selbst zu Gott und zum Mitmenschen hin überschreitet. Das Evangelium verkündet das Paradoxon, daß man sein Leben verlieren muß, um es zu gewinnen, und daß man, wenn man nichts drangeben will, auf dem besten Weg ist, sich zu verlieren (vgl. Mt 16,25; Mk 8,35; Lk 9,24; Joh 12,25; Offb 12,11). Es kommt auf die Liebe an, die „nicht den eigenen Vorteil sucht“ (1 Kor 13,5). Wie immer man die Elemente Sexus, Eros, Philia und Agape voneinander abgrenzen mag, schon aus der Erfahrung ergibt sich, daß sexuelles Tun und Erleben zwar einen Wert darstellt, aber einen Teilwert, der für sich allein der leib-seelischen Ganzheit des Menschen nicht genügt. Zur wahren Lebenserfüllung kann es nur beitragen, wenn es in einer echten personalen Beziehung (Philia) seinen Platz findet, die für den Christen mit der Agape eins wird. Wahre Lebenserfüllung ist nur von solch umfassender Liebesbeziehung zu erwarten, in der die Sexualität nur eine Teilrolle spielt; ohne diese Einfügung führt die Sexualität ein gefährl. Eigenleben.

Zur Verantwortung der Kirche gehört es, das christl. Menschenbild aufzuzeigen und zu seiner konkreten Verwirklichung zu drängen und darüber zu wachen, wobei sie gesicherte Erkenntnisse menschl. Forschens mitbeachten muß.

B. Die Einfügung der Sexualität in die Ordnung der vollen Liebe ist eine Aufgabe, die der Mensch selbst erfüllen muß.

Für das Tier besteht eine solche Aufgabe nicht. Nach der körperl. Seite ist die Sexualität des Menschen jener der höheren Säugetiere ähnlich (in diesem Sinn: „quae natura omnia animalia docuit, ut est commixtio maris et feminae“, Thomas von Aq., S.Th. 1,2 q.94 a.2). Man muß sich jedoch davor hüten, über dem Gemeinsamen die bedeutungsvollen Unterschiede zu übersehen: Das Tier wird in seiner Sexualität von der Fortpflanzung derart beherrscht, daß es zur sexuellen Betätigung durch hormonale Steuerung des Weibchens weitgehend nur in den fortpflanzungsgünstigen Zeiten angetrieben wird; es regelt seine sexuelle Betätigung nicht selbst. Der Mensch aber ist nicht bloß Animal, sondern Person, deren Geschlechtlichkeit über den Fortpflanzungssinn weit hinaus auf volle Liebe ausgerichtet ist und von ihm selbst in sie eingefügt werden soll. Zum Unterschied von der sexuellen Betätigung des Tieres hat die des Menschen sittl. Charakter. „Es handelt sich hier nicht um rein physische oder biolog. Gesetze, denen vernunftlose Wesen und blinde Kräfte mit Notwendigkeit gehorchen, sondern um Gesetze, deren Ausführung und deren Wirkung dem selbstbestimmenden und freien Mittun des Menschen anvertraut sind“ (Pius XII., UG 1046).

a) Der Mensch, der in verantwortl. Freiheit seine Sexualität in eine richtige Gesamtlebensordnung einzufügen trachtet, ist keusch.

Der Begriff der Keuschheit (castitas) kann zweifach verstanden werden: Im weiteren Sinn bedeutet sie die Bereitschaft, im geschlechtl. Verhalten umfassend die sittl. Ordnung (der vollen Liebe) einzuhalten, im engeren Sinn das Bestreben, das Verlangen nach sexueller Lust zu beherrschen und so im Bereich der Sexualität die Kardinaltugend der Mäßigung zu verwirklichen, der ja die allseitige Beherrschung der sinnl. Strebungen zugeschrieben wird. Meistens sind beide Funktionen der Keuschheit miteinander verbunden: Wer die rechte Ordnung des Sexuellen einhalten will, bemüht sich auch, das Lustverlangen zu zügeln, und umgekehrt führt ungezügeltes Lustverlangen zur Verletzung der sittl. Ordnung im sexuellen Bereich. Begriffl. unterscheiden sich aber beide Funktionen, und tatsächl. kommt manchmal die eine ohne die andere vor: Ein Mensch kann sich bei sonst richtiger geschlechtl. Betätigung von maßlosem Lustverlangen leiten lassen (Hedonismus); eine Dirne kann sich ohne Lustverlangen zu sittl. ungeordneter sexueller Betätigung hergeben.

Keuschsein bedeutet nicht, kein sexuelles Verlangen verspüren, sondern heißt, dieses Verlangen sittl. bewältigen (vgl. Pius XII., Enz. „Sacra Virginitas“, AAS 1954,175). Keuschheit ist auch nicht auf gänzl. Enthaltung von sexueller Betätigung einzuengen, sondern kann in sittl. geordneter Enthaltung oder in sittl. geordneter Betätigung verwirklicht werden.

Ferner ist vom Begriff der Keuschheit jener der Zucht (Schamhaftigkeit, pudicitia) im Umgebungsbereich des Sexus zu unterscheiden: Zucht, die vom Schamgefühl angeregt wird, besteht in willensmäßiger Bereitschaft, alle aus ungeordnetem Triebleben erwachsende sittl. Gefährdung fernzuhalten (Pius XII.: „Klugheit der Keuschheit“, „Sacra Virginitas“, AAS 1954,185). Für die Beschäftigung mit sexuellen Dingen, die ihrer Natur nach einen gewissen erregenden Einfluß ausüben, kann allerdings ein guter Grund da sein (etwa für einen Arzt); sie ist in einem solchen Fall sittl. einwandfrei, wenn der Handelnde nicht dadurch ungeordnet sexuell tätig werden will. Er wird auch nicht schuldig, wenn es dabei wider Willen zu geschlechtl. Erregung kommt (vgl. Thomas von Aq., S.Th. 2,2 q.154 a.4; Handlung mit zweierlei Wirkung). Natürl. soll er sich um eine gefahrmindernde innere Haltung bemühen.

Das keusche Verhalten (das der Ordnung der personalen Liebe entspricht) ist gut, die Bereitschaft dazu (= Keuschheit) eine gute Haltung (Tugend). Ihr Wert liegt darin, daß sie Teilverwirklichung des dem Menschen aufgetragenen Grundwertes, näml. der umfassenden Liebe, ist. Keuschheit „erhöht die Würde des Menschen und macht ihn fähig zu wahrer, hochherziger, selbstloser Liebe“ (Erklärung der Kongregation f. d. Glaubenslehre zu einigen Fragen der Sexualethik, 29.12.1975, 12). Enthaltung aus Selbstsucht hat nichts mit echter Keuschheit zu tun, ebensowenig stoische Apathie. Wie bei jeder Tugend kommt es auch bei der Keuschheit vorwiegend auf die Willenshaltung an; körperl.-seelische Tatsachen und Vorgänge nehmen an ihr nur teil, soweit sie unter der Herrschaft des Willens stehen (durch Vergewaltigung ohne Willenszustimmung kann sie nicht genommen werden).

Am Wertcharakter der Keuschheit hat auch die vom Schamgefühl angeregte Zucht Anteil. Wem es um Keuschheit zu tun ist, der macht auch mit diesem äußeren Bezirk und Schutz Ernst. Zucht wird so zur Teiltugend der Keuschheit. Die Bibel empfiehlt sie indirekt durch Schilderung des zuchtvollen Verhaltens von Sem und Japhet (Gen 9,23). Im NT fordert sie Paulus (1 Tim 2,9).

Keuschheit ist ein notwendiger Zug des christl. Menschenbildes. Als notwendige und wertvolle Haltung wird sie von der Offenbarung eindeutig gefordert. Das AT betont die Ehe als Rahmen keuscher Geschlechtsbetätigung (Ex 20,14.17; Dt 5,18.21). Jesus geht darüber hinaus, da er nicht nur die eheliche Keuschheit in Tun und Gesinnung verlangt (Mt 5,28), sondern auch auf die Möglichkeit verweist, durch Dauerverzicht auf sexuelle Betätigung die Voraussetzung zu vollerer Verwirklichung der Liebe zu schaffen, und dazu rät (Mt 19,10–12; vgl. 1 Kor 7,25 f.32–35). Auch die Kirchenväter schärfen von Anfang an Keuschheit als christl. Haltung ein (vgl. 1 Clem. 1,3; Polykarp, Phil. 4,5; Hirt des Hermas, Sim. IX 27,2).

Nur aus einem Mißverständnis heraus kann Keuschheit einfach der sexuellen Enthaltung gleichgesetzt werden. Die sittl. geordnete geschlechtl. Betätigung ist mit vollem Recht keusch zu nennen. Schon die Vernunft macht klar, daß es nicht schlecht, sondern nur gut sein kann, wenn man eine gottgegebene Anlage in sittl. geordneter Weise betätigt. Die Hl. Schrift bestätigt dies: Gott selbst führt Mann und Frau zusammen, damit sie zu „einem Fleisch“ werden (Gen 2,18.24; „Fleisch“ bezeichnet den ganzen Menschen, also hier die umfassende Personeneinheit, in der auch die sexuelle Beziehung enthalten ist), und gibt ihnen den Fruchtbarkeitsauftrag (Gen 1,28). Nach dem atl. Gesetz machen zwar gewisse Vorgänge im Geschlechtsleben unrein, d.h. unberührbar (Samenfluß, Lev 12,2–5; nächtl. Pollution, Dtn 23,20 f; Menstruation, Lev 15,19–23; Blutfluß, Lev 15,25–30; Wochenbett, Lev 12,2–8; auch ehelicher Verkehr, Lev 15,16–18). Daraus darf man aber nicht auf eine sittl. Verurteilung des Geschlechtlichen an sich schließen. Es scheint vielmehr, daß diese Vorschriften aus derselben Anschauung entsprungen sind wie das Verbot, Blut zu genießen (Lev 17,4): Blut wurde als Sitz des Lebens und damit als gottgeweiht betrachtet. Die genannten Vorgänge des geschlechtl. Lebens haben mit Blut und Sperma zu tun, die beide als Sitz und Quelle des Lebens erkannt und mit Scheu behandelt wurden. In der levitischen Unreinheit infolge geschlechtlicher Vorgänge steckt also dieselbe Ehrfurcht vor dem Geheimnis des Lebens wie im Schamgefühl. Im NT hält Jesus fest, daß das Einswerden der Gatten zu einem Fleisch auf göttl. Anordnung zurückgeht (Mt 19,5; vgl. Eph 5,31 f). Nach Paulus kann der eheliche Verkehr Pflicht sein (1 Kor 7,3). Der Apostel lehrt zwar den Vorzug der gottgeweihten Ehelosigkeit, stempelt deshalb aber nicht das Eheleben zur Sünde (1 Kor 7,8 f.27 f); wenn die Frau sonst tadellos ist, wird ihr das Kindergebären (und die dazu notwendige sexuelle Betätigung) kein Hindernis, sondern ein Mittel zum Heil sein (1 Tim 2,15). Ferner erklärt Paulus, daß sich in der (christl.) Ehe, der Geschlechtsverbindung von Mann und Frau, sogar das Verhältnis Christi zu seiner Kirche widerspiegelt („Dieses Geheimnis ist groß; ich deute es auf Christus und die Kirche“, Eph 5,32). Nur aus einem Mißverständnis heraus kann man Paulus zum Hasser des Sexuellen schlechthin stempeln wollen.

Auch die christl. Tradition ist sich bis auf wenige Ausnahmen darin einig, daß es eine erlaubte und keusche Geschlechtsbetätigung gibt, und zwar in der Ehe („Coniugalis concubitus generandi gratia non habet culpam“, Augustinus, De bon coniug. 6,6; vgl. Ambrosius, De viduis 13,81; Gregor d. Gr., Moral. XXXII 20,39; PL 40,377; 16,289; 76,659; Johannes Chrys., De virg. 25; PG 48,550). Über Petrus Abaelardus (Theologia christ. 31; PL 178,1745), Petrus Lombardus und andere Theologen kommt diese Auffassung in das Mittelalter und wird von Thomas von Aq., Bonaventura und anderen vertreten. Dionysius d. Karth. erklärt, es sei häretisch, jeglichen ehelichen Akt als schuldhaft zu bezeichnen (Summa fid. orth. 4 a; 162,3). Gering an Zahl sind dagegen die Vertreter der Anschauung, jedem Geschlechtsverkehr hafte etwas Sündhaftes an: Tertullian („matrimonia secreta maculosa“, Ad uxor. II 3; vgl. I 3; De monog. 3; PL 1,1406.1390 f; 2,982); Hieronymus in der Verteidigung der Jungfräulichkeit gegen Iovinian (Advon Iovin. I 8; vgl. Ep. 54,4.15; PL 23,221; 22,551.557 f), während er sonst zur besseren Formulierung kommt, zw. Ehe und Jungfräulichkeit sei ein Unterschied wie zw. Nichtsündigen und Guthandeln, zw. dem Guten und dem Besseren (Advon Iovin. I 3.13; Ep. 22,20; PL 23,231.231 f; 22,406 f; sein Schwanken läßt sich z.T. aus seiner unausgereiften Haltung gegenüber der Sexualität erklären); Leo d. Gr. (Sermo 22,3; PL 54,196); mehrere mittelalterl. Theologen. Der Großteil der Väter und der Theologen hält daran fest, daß es schuldlose sexuelle Betätigung gebe. Schwierigkeiten ergaben sich in deren Abgrenzung. Zum Verständnis ist auf die Situation zu achten, die das Christentum vorfand: In den verfallenden Kulturen der Griechen und der Römer zeigte sich vielfach erschreckende Zügellosigkeit, mit der man auch die Christen zu verlocken suchte (vgl. Tertullian, De pudicitia 1; Cyprian, De mortalitate 15; PL 2,1034; 4,614; Eusebius, Hist. Eccl. VIII 18; PG 20,781 ff). Es ist nicht zu verwundern, daß das Extrem der Zügellosigkeit das andere der Verfemung des Sexuellen auf den Plan rief und daß gerade edeldenkende Menschen, die von der Zügellosigkeit abgestoßen wurden, dafür zu haben waren. Ihre geistige Grundlage fand die Verfemung in der dualistischen Gegenüberstellung des zu schätzenden Geistes und des zu verachtenden Leibes, wie sie von Platon (Phaidros 246 C und 247 D; ähnl. Pythagoras) und der neuplat. Schule und von orientalischen Lehrern vertreten wurde. Sexuelles wurde, weil mit dem Leib zusammenhängend, als schlecht bezeichnet. Schon Paulus hatte sich mit Dualisten auseinanderzusetzen, die die Heirat verboten (vgl. 1 Tim 4,3). Freil. überschlug sich der Dualismus in manchen seiner Vertreter, wenn sie behaupteten, Geist und Leib hätten miteinander überhaupt nichts zu tun; was der Leib tue, schade dem Geist nicht; und wenn sie auf diese Art ihre Rückkehr zur sexuellen Zügellosigkeit zu rechtfertigen suchten (vgl. Clemens von Al., Strom. III 2; Irenäus, Advon haer. I 26; Theodoret, De fab. haeret. I 6; PG 8,1112; 7,687; 83,353; Tertullian, Ap. 7; Min. Fel. Oct. 9; PL 1,358; 3,260–263). Einen Höhepunkt erreichte der Dualismus im Manichäismus des 3. und des 4. Jh.s, der alle Materie verachtete und mit diesem Radikalismus auch auf so bedeutende Geister wie den jungen Augustinus Eindruck machte. Auch später gab es immer wieder dualist. Strömungen, z.B. die Bewegungen der Paulizianer und der Bogomilen; der Katharer oder Albigenser und der Waldenser. Auch bei Luther taucht die Auffassung auf, jede Geschlechtsbetätigung, selbst in der Ehe, sei sündhaft (Über die Mönchsgelübde; Ehepredigt 1523; Weimarer Ausgabe 8,654; 12,114). Nachhaltig wirkte sie im englischen Puritanismus: Das Sexuelle als solches wurde als minderwertig betrachtet und mußte nach außen verleugnet werden, barg sich aber unter vielerlei Tarnungen.

Die Kirche mußte sich wiederholt gegen beide Extreme, Zügellosigkeit und Verfemung, wenden. Als das Gefährlichere mochte im Altertum zunächst die verführerische Zügellosigkeit erscheinen. Es ist nicht zu verwundern, daß in der Abwehr einzelne christl. Schriftsteller zur Strenge neigten (Athenagoras, Legatio pro Christianis 33; Basilius d. Gr., Ep. 138 ad Amphil. 4; Origenes, De orat. 28; Contra Cels. III 51; Com. in Rom. I 12; Hom. in Num 3; Method von Olymp, Convivium decem virginum; PG 6,965; 32,673; 11,529.988; 14,857; 12,749; 18,27–220; Tertullian, Ad uxor., De monog., De exhortatione castitatis 12; Cyprian, De habitu virginum; Ambrosius, De viduis, De virginibus, De virginitate; Hieronymus, Advon Iovin. I 7.16; PL 1,1385–1418; 2,979–1004; 2,976 f; 4,451–478; 16,247–276.197–244.279–316; 23,229.246). Diese Neigung mag auch durch das Bestreben verstärkt worden sein, sich von den Häretikern, die sich sittenstreng gaben, keinen Vorwurf machen zu lassen. Nicht weniger gefährl. war jedoch die Verfemung des Sexuellen, stützte sie sich doch auf Anschauungen, deren Annahme das Christentum im gesamten zerstörte. Das kirchl. Lehramt sah sich daher öfter zur Stellungnahme gegen den häretischen Rigorismus als gegen die Zügellosigkeit genötigt. Schon Paulus verurteilte jene, die zu heiraten verbieten, als Lügenredner, die in ihrem eigenen Gewissen gebrandmarkt sind (1 Tim 4,2 f). Verschiedene Synoden (Toledo 477; Braga 563; D 206 461) und das 2. Laterankonzil (1139, D 718) wandten sich gegen die Verächter der Ehe. Eine positive Gutheißung der sexuellen Seite der Ehe enthält das Glaubensbekenntnis, das von Innozenz III. 1208 den konvertierenden Waldensern vorgeschrieben wurde (D 794). Ihren Höhepunkt erreichte diese Entwicklung mit den Aussagen des 2. Vat. Konz. über die sittl. Würde der menschenwürdig vollzogenen ehelichen Einung (GS 49 51; vgl. Paul VI., HV 11). Auch unter den Kirchenschriftstellern sprachen sich manche gegen die Verfemung aus (vgl. Clemens von Al., Strom. II 23; III 1.13; PG 8,1085–98.1097–1104.1191–94). Besondere Beachtung verdient Augustinus, da er der christl. Sittlichkeitslehre für ein Jahrtausend die Richtung angab. Er war in seiner Jugend Manichäer und sah auch weiterhin die sexualethische Hauptfrage in der Leib-Geist-Spannung, fand aber zu gemäßigteren Ansichten als viele seiner Vorläufer oder Zeitgenossen und schaffte manche Unklarheiten und Unausgeglichenheiten weg. Wenn er auch eindeutig der Jungfräulichkeit vor der Ehe den Vorzug gab, ließ er doch nie auf die Ehe als solche einen Schatten fallen.

b) Wer sich entgegen der sittl. Ordnung sexuell betätigt, ist unkeusch. Wenn die Moraltheologie solche Verhaltensweisen aufzeigt, will sie die Menschen davor warnen, im sexuellen Bereich einander und sich selbst zu schädigen („Die Liebe fügt dem Nächsten nichts Böses zu“, Röm 13,10).

Unkeuschheit (Unzucht, luxuria) im weiteren Sinn ist das der sittl. Ordnung widersprechende Verhalten im Bereich des Sexus (vgl. Thomas von Aq., S.Th. 2,2 q.153 a.3), im engeren Sinn das zügellose Suchen sexueller Lust (ebd. 154 a.11 ad 3). Bei letzterem handelt es sich um einen Sonderfall der Maßlosigkeit (intemperantia), der Unbeherrschtheit im Triebleben; das Selbstische spielt dabei eine nicht zu übersehende Rolle. Für das sittl. ungeordnete Erreichen des Orgasmus hat sich die Bezeichnung Luxuria completa (consummata) eingebürgert, für einen Lustgenuß ohne diesen Höhepunkt die Bezeichnung Luxuria incompleta. Meistens wird die sexuelle Ordnung aus unbewältigtem Lustverlangen verletzt; allerdings kann der Mensch gegen die sittl. Ordnung des Sexuellen auch aus anderen Gründen verstoßen.

Von der Unkeuschheit ist begriffl. die Leichtfertigkeit im sexuellen Bereich (Unschamhaftigkeit, impudicitia) zu unterscheiden, näml. die ungerechtfertigte freiwillige Beschäftigung mit sexuell erregenden Dingen. Solche Beschäftigung ist noch nicht Betätigung der Geschlechtsanlage, führt aber häufig zu ihr. Die Wahrscheinlichkeit, daß es zur sexuellen Betätigung kommt, hängt nicht nur von der Art der Beschäftigung, sondern auch von der Verfassung des Handelnden ab. Man muß unterscheiden, ob die Beschäftigung als Vorspiel einer sittl. geordneten oder einer ungeordneten sexuellen Betätigung anzusehen ist. Wenn sie die Gefahr ungeordneter Betätigung herbeiführt, ist zu unterscheiden, ob der Handelnde diese Betätigung anstrebt oder nicht. Wenn er sie nicht anstrebt, ist zu fragen, aus welchem Grund er sich dennoch der Gefahr aussetzt (Handlung mit zweierlei Wirkung). Wie man die Haltung der Zucht als äußeren Bezirk und als Teil der Keuschheit bezeichnen kann, so die Leichtfertigkeit als äußeren Bezirk der Unkeuschheit und als schon anfangendes Versagen (vgl. Thomas von Aq., S.Th. 2,2 q.154 a.1 ad 5).

Jede sexuelle Betätigung entgegen der sittl. Ordnung enthält einen Fehler und ist, soweit sie zurechnungsfähig vollzogen wird, Sünde. Ihr Unheil wurde mehr oder minder klar von der ganzen Menschheit erkannt, wenn auch die Ordnungsgrenzen nicht einheitl. gefunden wurden. Die Hl. Schrift will von der Unzucht abhalten (Tob 4,12; 1 Thess 4,3), die nach Jesu Wort den Menschen unrein macht (Mt 15,19). Paulus warnt vor dem Verkehr mit unzüchtigen Christen (1 Kor 5,9–11) und will, daß Unzucht von den Christen nicht einmal genannt werde (Eph 5,3), da sie zum Leben in Christus in Widerspruch steht (Kol 3,2 f.5; 1 Kor 6,13.15.18 f). Dementsprechend heißt es in der christl. Tradition: „Du sollst nicht Unzucht treiben“ (Barn. 19,4; vgl. Didache 2,2). Das Konzil von Vienne lehnt die Auffassung ab, sexuelle Betätigung sei, weil einer Naturneigung entspringend, schlechthin nicht Sünde, unbekümmert darum, wer sie übt und wie er es tut (D 897); damit wird ja übersehen, daß das Triebleben des Menschen nicht von vornherein in die sittl. Ordnung integriert, sondern von ihm erst zu integrieren ist. – Das Fehlverhalten ist Sünde, soweit es zurechnungsfähig vollzogen wird. Mancherlei Gegebenheiten können den zurechnungsfähigen Vollzug behindern, z.B. Fehlen oder Veränderung des Bewußtseins (Schlaf, Rauschzustand usw.), unüberwindl. Unwissenheit, unbezähmbare Triebhaftigkeit. Man würde jedoch der Wirklichkeit nicht gerecht und erwiese der Menschheit keinen guten Dienst, wollte man alle sich Verfehlenden pauschal von Schuld freisprechen (vgl. Monitum des Hl. Offiziums, 15.7.1961, AAS 1961,571).

Daß die Verletzung der sittl. Ordnung auf sexuellem Gebiet nicht leichtzunehmen ist, ergibt sich bei manchen Verfehlungen (z.B. bei betrügerischer Verführung, Vergewaltigung, Ehebruch) offenkundig: Der Mensch handelt durch sie an anderen und an sich selbst beträchtl. wider die ihm allg. aufgetragene personale Liebe. Die Hl. Schrift zählt zumindest etl. Formen unter den Sünden auf, die vom Himmelreich ausschließen (1 Kor 6,9 f; Gal 5,19 f; Eph 5,5). Die Unzucht des Christen erhält dadurch eine besondere Verwerflichkeit, daß sie seinen Leib entweiht, der als Teil seines Personganzen Glied Christi und Tempel des Hl. Geistes geworden ist (1 Kor 6,15.18–20); wenn der Christ als ganzer mit der Liebe Christi verbunden sein soll, handelt er durch Unzucht eben dieser Liebe entgegen. Mit Recht wird die Unzucht zu den Sünden gezählt, die leicht zum Laster werden und andere Sünden nach sich ziehen (Hauptsünde).

Zu fragen ist aber, ob jede Verletzung der sexuellen Ordnung schwer wiegt. Zweifellos kann es unter den Verletzungen des äußeren Schutzwalles der Keuschheit (Schamhaftigkeit) Verfehlungen geben, die bloß geringfügig sind, etwa ein leichtes Nichtzügeln der Phantasie. Sicher ist auch ein Unterschied zu machen zw. dem eigentl. Laster der Unkeuschheit, das sich aus der Sünde nichts macht und jede Gelegenheit zu ihr ergreift (Intemperantia als Lebensform), und einer gelegentl. Verfehlung trotz sonstigem Bemühen um Einhaltung der sittl. Ordnung (Incontinentia; vgl. Thomas von Aq., S.Th. 1,2 q.78 a.4; 2,2 q.156 a.3). Es bleibt aber die Frage, ob jede sexuelle Fehlbetätigung, die ohne Minderung der Zurechnungsfähigkeit betrieben wird, schwere Sünde ist, wie eine Lehrtradition der letzten Jahrhunderte sagt (vgl. Kongr. f. d. Glaubenslehre, 29.12.1975, 10). In ihr steckt das realistische Urteil, daß der Mensch vom sexuellen Erleben tief betroffen wird, daß daher jede wirkliche Fehlbetätigung auf diesem Gebiet geeignet ist, die Gestaltung des Lebens gemäß dem Auftrag der personalen Liebe (oder die Christusverbundenheit) ernstlich zu gefährden. Auf frühere päpstl. Entscheidungen scheint sich die These, bei den sexuellen Verfehlungen gebe es keine Parvitas materiae, nicht stützen zu können; ihre Begründbarkeit wird heute angezweifelt.

Auch jene Theologen, die an der objektiven schweren Sündhaftigkeit jeder sexuellen Fehlbetätigung festhalten, geben zu, daß die Verwirklichung eines solchen Tatbildes allein noch nicht die subjektive schwere Schuld des Täters beweist. Zur formalen schweren Sünde gehört ja der freie Vollzug, der wieder entsprechendes Werterfassen voraussetzt. Jede Beeinträchtigung dieses Vollzuges mindert auch die Schwere der Sünde oder hebt sie ganz auf (vgl. Thomas von Aq., S.Th. 2,2 q.154 a.3 ad 1). Ist also aus gutem Grund die eigentl. sexuelle Fehlbetätigung ernst zu nehmen, so wäre es doch falsch, sie zu verselbständigen und in ihr die schwerste Sünde zu sehen. Das, worauf es in der gesamten sittl. Ordnung ankommt, ist die Erfüllung des Auftrages der personalen Liebe; das gilt auch auf dem Gebiet der Geschlechtlichkeit Demgemäß sind die Verfehlungen zu beurteilen: Je ärger der Schlag gegen die Liebe, umso schwerer die Verfehlung. Es gibt Sünden, die schwerer wiegen als sexuelle Verfehlungen. Jesus zeigt, daß Unglaube bedenklicher ist als Unzucht, wenn er von einer ungläubigen Stadt versichert: „Sodom wird es erträglicher ergehen an jenem Tage als jener Stadt“ (Lk 10,12; vgl. Thomas von Aq., S.Th. 2,2 q.154 a.3). Der Ungläubige verweigert sich ja dem Angebot Gottes zur Gänze, während es der Unkeusche möglicherweise nur in einem Bereich, wenn auch einem wichtigen, an der Verlebendigung des Glaubens fehlen läßt.

Auch die Leichtfertigkeit in sexuellen Dingen (Unschamhaftigkeit) ist sittl. nicht in Ordnung, kann aber verschiedene Grade haben. Wer sich mit sexuellen Dingen leichtfertig abgibt und so sittl. ungeordnete geschlechtl. Erregung zwar nicht absichtl. sucht, die Gefahr dazu aber heraufbeschwört, handelt im eigentl. Sinn unschamhaft (vgl. Gen 9,22.24 f); durch sein Tun zeigt er, daß er sich nicht ernsthaft um eine keusche Haltung bemüht; die Größe der Sünde richtet sich nach der Größe der leichtfertig gewagten Gefahr. Einen anderen Charakter nimmt sein Tun an, wenn er in solcher Beschäftigung die sittl. ungeordnete geschlechtl. Erregung absichtl. sucht; durch seine Absicht wird sein Tun zur eigentl. sexuellen Fehlbetätigung (er will ja die Sexualität aktuieren), zum eigentl. unkeuschen Tun, und ist als solches zu beurteilen („Jeder, der eine Frau begehrl. anblickt, hat in seinem Herzen schon die Ehe mit ihr gebrochen“, Mt 5,28).

3. Die Aufgabe, die der menschl. Freiheit und Verantwortlichkeit im Bereich der Geschlechtlichkeit gestellt ist, hebt die Würde des Menschen hervor, kann von diesem aber auch als Bürde empfunden werden. So darf es nicht wundern, daß man dieser Aufgabe immer wieder zu entrinnen sucht, unter anderem mit der Behauptung, Keuschheit sei unmögl. oder gar gesundheitsschädl.

A. Wer behauptet, der Mensch könne seine Triebe im allg. und den Geschlechtstrieb im besonderen nicht beherrschen, Keuschheit sei daher unmögl. und das Bemühen um sie sinnlos, stellt den Menschen als sittl. Wesen überhaupt in Frage.

a) Demgegenüber ist zunächst auf die Freiheit des Menschen von innerem Zwang zu verweisen, die sich auf gute phil. und theol. Gründe stützt und in der der eigentl. Unterschied zw. Mensch und Tier liegt.

Daß Beherrschung auf geschlechtl. Gebiet notwendig und daher mögl. ist, gehört zur Überzeugung der ganzen Menschheit, wie Geschichte und Völkerkunde feststellen. Irgendwelche Regelungen gibt es überall; sie wären ohne die Überzeugung, daß der Geschlechtstrieb gezügelt werden kann, sinnlos. Am eindeutigsten wirkt dem falschen Schlagwort von der Unmöglichkeit der Beherrschung das Beispiel beherrschter Menschen entgegen; das 2. Vat. Konz. sieht im Zölibat der Priester auch diesen (sekundären) Sinn (vgl. PO 16).

b) An die Frage nach dem Ob schließt sich die Frage nach dem Wie. Es handelt sich darum, die Geschlechtlichkeit in allen ihren Schichten nicht zu übersehen und zu unterdrücken, sondern ihr durch überlegte Entscheidung, ob und wie sie sich betätigen soll, den richtigen Platz in einer sinnvollen Gesamtlebensordnung zuzuweisen. Für das Gelingen sind tragfähige Motive unerläßl. notwendig.

Die harmonische Lösung kann auch darin bestehen, daß sich der Mensch aus guten Gründen zeitweilig oder für immer der sexuellen Betätigung enthalten will, etwa um die dadurch freiwerdenden seelischen Energien auf andere sinnvolle Ziele hin einzusetzen. Eine solche Lösung, die der Mensch wissend ohne Übersehen oder Verdrängen einer Wirklichkeit erreicht, stellt eine echte Sublimierung dar, die im Menschenleben nicht etwas brachliegen läßt oder eine Lücke reißt, sondern zu seiner Erfüllung und Beglückung beiträgt.

B. Manche steigern die Behauptung der Unmöglichkeit sexueller Beherrschung bis zur These, ihr Versuch sei gesundheitsschädl., bes. der Versuch vollständiger Enthaltung; die natürl. Lösung geschlechtlicher Spannungen werde dadurch verhindert, was zu nervösen Störungen führen müsse. Ärzte weisen demgegenüber auf die Gefahren einer sexuellen Betätigung ohne wahre Liebesbeziehung hin; für das rechte Werden des Menschenschicksals sei ja über den somatisch-ärztl. und den psycho-hygienischen Gesichtspunkt hinaus der ethische von Bedeutung. In bloß somatischer Hinsicht sei für den gesunden Menschen weder von sexueller Betätigung noch von Enthaltung ein Schaden zu befürchten; wenn es zu nervösen Störungen komme, stelle sich bei näherem Zusehen als Ursache nicht die Enthaltung, sondern ein unabhängig von ihr bestehender Faktor heraus, der die Enthaltung schwierig mache und zuerst zu beheben sei.

C. Stößt schon die Forderung, die Betätigung der Sexualität solle sittl. geordnet werden, auf manchen Widerspruch, so noch mehr die etwaige Forderung gänzlicher Enthaltung.

a) Sie kann dem Menschen durch seine Lebensumstände auferlegt werden. Unter der Voraussetzung, daß personale Liebe ihren sexuellen Ausdruck nur in der Ehe finden kann, ergibt sich für den Unverheirateten die Enthaltung als Forderung der sog. standesgemäßen Keuschheit, im besonderen Enthaltung vor der Ehe (Castitas iuvenilis) und Enthaltung im Witwenstand (C. vidualis). Für den, der gegen seinen Willen keinen Ehepartner findet, kann sich daraus eine nicht geringe Belastung ergeben.

Der Mensch kann sich für ein Leben ständiger sexueller Enthaltung auch frei entscheiden (Enthaltsamkeit). Bei manchen heidnischen Völkern und im AT stand zeitweilige Enthaltung in hohem Ansehen (vorehel. Jungfrauschaft Ex 22,16 f; Lev 21,13 f; Dtn 22,23–29; Sir 42,9); lebenslange Enthaltung war jedoch kaum bekannt. Erst das NT zeigte dem Menschen die Möglichkeit, für sein künftiges Leben die Form gänzlicher Enthaltung frei zu wählen, sei es nach einer Vergangenheit ohne geschlechtl. Betätigung (Jungfräulichkeit; vgl. Augustinus, De sancta virg. 8.14.29; Isidor, Etymol. XI 2; PL 40,400.401.402; 82,417; Thomas von Aq., S.Th. 2,2 q.152 a.1), sei es nach vorausgegangener sittl. geordneter oder ungeordneter geschlechtl. Betätigung (castitas perfecta, besser: vollstä ndige Enthaltsamkeit).

Für diese Lebensform kommt es wesentl. auf die freie Entscheidung des Menschen an, die in Entschiedenheit festgehalten wird (vgl. Thomas von Aq., a.a.O. aa.1.3). Durch die körperl. Unberührtheit allein wird sie noch nicht begründet (der Tatbestand der Jungfrauschaft ist von der seelischen Haltung der Jungfräulichkeit zu unterscheiden; vgl. Ambrosius, De virginit. 4; Augustinus, De sancta virg. 10; PL 16,284; 40,401; Thomas von Aq., a.a.O. a.3 ad 1). „Jungfräulichkeit ist nicht eine Tatsache, sondern eine Tat; nicht ein Zustand, sondern eine Entscheidung“ (J. Pieper).

Das NT zeigt ausdrückl. die gänzl. Enthaltung als eine vorzügl. Lebensform, für die sich der Mensch entscheiden kann. Den Jüngern, die wegen der Forderung der Unauflöslichkeit der Ehe meinen, es sei gut, nicht zu heiraten, erklärt Jesus: „Nicht alle fassen dieses Wort, sondern die, denen es gegeben ist“; den schicksalhaft „Verschnittenen“ (Eunuchen; hier im weiteren Sinn von Ehelosen) stehen solche gegenüber, „die sich selbst verschnitten haben um des Himmelreiches willen. Wer es fassen kann, der fasse es!“ (Mt 19,10–12). Paulus sagt den Unverheirateten und den Witwen: „Sie tun gut, wenn sie bleiben wie ich“ (1 Kor 7,8), näml. unverheiratet. Sein Rat hinsichtl. der Jungfrauen heißt: „Wegen der gegenwärtigen Bedrängnis ist dieser Stand empfehlenswert, ja jeder tut gut, so zu sein“ (1 Kor 7,26). „Ich möchte aber, daß ihr ohne Sorgen seiet. Der Unverheiratete ist besorgt um die Sache des Herrn, er sucht dem Herrn zu gefallen. Der Verheiratete dagegen ist besorgt um die Dinge der Welt, er sucht seiner Frau zu gefallen, und so ist er geteilt. Ebenso ist die unverheiratete Frau und die Jungfrau besorgt um die Sache des Herrn; sie will heilig sein an Leib und Seele; die verheiratete dagegen ist besorgt um die Dinge der Welt, wie sie ihrem Mann gefalle. Das sage ich aber nur zu eurem Besten, nicht um euch eine Schlinge überzuwerfen, vielmehr in der Absicht, die gute Sitte zu fördern und das unentwegte Ausharren beim Herrn“ (1 Kor 7,32–35). Der Witwe erklärt Paulus, sie könne wieder heiraten: „Glücklicher aber ist sie, wenn sie so bleibt, nach meiner Meinung. Ich glaube doch auch den Geist Gottes zu besitzen“ (1 Kor 7,39 f). Der Apostel zählt die Enthaltsamkeit zu den Früchten des Geistes (Gal 5,22 f). Im Anschluß an das NT haben die Kirchenväter Lobschriften auf die Jungfräulichkeit (als Muster „De virginibus“ von Ambrosius) und die Enthaltung der Witwen (Ambrosius, De viduis; Augustinus, De bono viduitatis) verfaßt. Ambrosius nennt die Jungfräulichkeit eine Haupttugend („principalis virtus“, De virginib. I 3; PL 16,302).

Die Lebensform der Jungfräulichkeit ist eine Möglichkeit, die das NT empfehlend aufzeigt (Mt 19,11 f; 1 Kor 7,8.25.40). Manche Menschen können vom Ruf dazu existentiell betroffen werden, so daß für sie aus der Empfehlung eine verpflichtende Aufforderung wird (evon Räte). Nach Ambrosius wird die Jungfräulichkeit „nicht auferlegt, sondern vorgelegt“ (De viduis 12; vgl. Cyprian, De hab. virg. 23; PL 16,256; 4,463). Augustinus unterscheidet zw. dem Gebot, das alle verpflichtet, und dem Rat, der zum Besseren hinführen will; Jungfräulichkeit sei nicht geboten, sondern geraten (De sancta virg. 14.15.18; vgl. Hieronymus, Advon Helvon; Ep. 22,20; PL 40,383 f.385 f; 23,205; 22,407). Innerh. der allg. christl. Berufung zur Teilnahme am Leben Christi können Menschen zu je verschiedenen Arten der Teilnahme (als Verheiratete oder als Ehelose) berufen sein.

b) Gegen die Lebensform der Enthaltung, ob sie durch die Lebensumstände oder durch freie Wahl begründet wird, hat Einwände, wer meint, daß der Mensch dadurch an Persönlichkeitswerten einbüßt.

Zweifellos kennzeichnet die volle christl. Persönlichkeit ein umfassende Liebe, in der alle Schichten des menschl. Seins zur Geltung kommen (vgl. Mk 12.30). Die Persönlichkeit der Agape ist die Persönlichkeit der Philia und des Eros oder besser des Eros in der Philia. Eros kann sich in sexueller Betätigung auswirken, muß es aber nicht. Wenn Eros in der Form des Sexus betätigt wird, soll er in der Philia und der Agape integriert sein. Die volle menschl. und christl. Persönlichkeit ist aber nicht auf den Sexus angewiesen, da Eros auch andere Gestalt annehmen kann. Mit der vom NT empfohlenen Enthaltsamkeit ist eine Lebensform der Liebe gemeint, in die der Mensch alle Schichten seines Seins einbringt. Das Motiv der Enthaltung darf nicht Selbstsucht, Scheu vor den Lasten der Ehe, pharisäischer Leistungsstolz (vgl. Augustinus, De sancta virg. 13.22.25; PL 40,402.407.409; Pius XII., Sacra Virginitas“ AAS 1954, 164), manichäische Leibverfemung (vgl. Augustinus, De cont. 26; PL 40,367 f; Thomas von Aq., S.c.Geschlechtlichkeit 3,137; S.Th. 2,2 q.142 a.1; q.152 a.2 ad 2) sein. Es geht nach Jesus um Enthaltung „um des Himmelreiches willen“ (Mt 19,12), nach Paulus um Enthaltung wegen der ungeteilten Sorge „um die Sache des Herrn“, „um dem Herrn zu gefallen“, um heilig zu sein „an Leib und Seele“, hin auf das „unentwegte Ausharren beim Herrn“ (1 Kor 7,32.34 f). Wohl führt Paulus als ein Motiv die baldige Erwartung der Wiederkunft des Herrn an (1 Kor 7,26.28 f); der christl. Enthaltsame nähert sich in einer volleren Weise dem Endzustand der Gottesverbundenheit, für den auch der Verheiratete bestimmt ist, wo „sie nicht heiraten und nicht geheiratet werden“ (Mt 22,30), und verdeutlicht so die eschatolog. Existenz des Christen. Wichtiger als die Erwartung eines baldigen Endes ist auch dem hl. Paulus ein anderes Motiv, näml. die größere Freiheit des Christen für Gott. Die Enthaltung ist eben nur dann und desh. von hohem Wert, wenn und weil sie dem Menschen die Möglichkeit gibt, in besonderer Nachfolge Christi, des Jungfräulichen (Offb 14,4), die Liebe gründlicher zu verwirklichen, innerh. der Kirche in besonderer Weise jene Liebe darzustellen, die Christus, der liebende Bräutigam (Mt 9,15; Joh 3,29; Eph 5,25 f), von der Kirche, seiner Braut (Offb 19,7; 21,2.9; 2 Kor 11,2), erwartet. Ehe und Enthaltsamkeit lassen geradezu zwei Seiten der christl. Existenz aufleuchten: daß der Christ seine Aufgabe in dieser Welt zu erfüllen hat und doch über ihre Bindungen hinaus strebt. – Die Väter betonen immer wieder, daß es um die vollere Christusverbundenheit, um die vollere Hingabe an Gott geht (Clemens von Al., Stom. III 5; Paed. II 10; Method von Olymp, Convivium or. 11,2; PG 8,1144–48. 497–536; 18,209; Cyprian, De hab. virg. 4; Augustinus, De sancta virg. 8.11.13 f.22.27.54–56; PL 4,443; 40,400–402.407.410 f.427 f). Sie sehen in solcher Enthaltsamkeit eine besondere Art der Christusnachfolge (vgl. Ignatius von Ant., Sm. 13; Pol. 5,2; Iustin, Apol. I 15; PG 6,349; Augustinus, De sancta virg. 27; PL 40,411) und eine teilweise Vorwegnahme des künftigen unvergängl. Lebens (vgl. Cyprian, De hab. virg. 22; Ambrosius, De virginib. I 8,52; Augustinus, De sancta virg. 13; PL 4,462; 16,202; 40,401; Gregor von Nyssa, De virg. 1; PG 46,320). – Das 2. Vat. Konzil ist der Auffassung, daß die Heiligkeit der Kirche in besonderer Weise durch Befolgung der Räte gefördert wird, die Jesus im Evangelium vorgelegt hat. „Darunter ragt die kostbare göttl. Gnadengabe hervor, die der Vater einigen gibt (Mt 19,11; 1 Kor 7,7), die Jungfräulichkeit oder der Zölibat, in dem man sich leichter ungeteilten Herzens (vgl. 1 Kor 7,32–34) Gott allein hingibt. Diese vollkommene Enthaltsamkeit um des Himmelreiches willen wurde von der Kirche immer bes. in Ehren gehalten als Zeichen und Antrieb für die Liebe und als eine besondere Quelle geistlicher Fruchtbarkeit in der Welt“ (LG 42; vgl. 50; Pius XII., „Sacra Virg.“ AAS 1954,164 f.168 f.173 f).

Es bleibt unbestritten, daß der Enthaltsame auf einen menschl. Wert verzichtet, näml. auf die Verwirklichung des Eros in der Form sexueller Betätigung (vgl. Pius XII., UG 1084 1088). Dieser Wert ist aber nicht unersetzl. Eros ist zwar der vollen menschl. und christl. Liebe notwendig, hat zu seiner Verwirklichung aber nicht nur die sexuelle Betätigung zur Verfügung, die übrigens nur dann zum Aufbau der wertvollen Persönlichkeit beiträgt, wenn sie in personale Liebe integriert ist. Der Mensch kann in seiner Begrenztheit nie alle Werte zugleich verwirklichen. Es kann sein, daß er gerade durch den Verzicht auf sexuelle Betätigung instandgesetzt wird, andere Erosformen stärker zu verwirklichen und durch sie zu vollerer personaler Liebe zu gelangen. Ein Gesetz des Persönlichkeitswachstums, wie es im NT gezeigt wird, heißt ja: sein Leben verlieren, um es zu gewinnen (Mk 8,35; Joh 12,25). Die christl. motivierte Entscheidung für ein Leben der Enthaltung zielt nicht auf Persönlichkeitsminderung, sondern auf die vollere Verwirklichung der christl. Persönlichkeit (vgl. Thomas von Aq., S.Th. 2,2 q.152 a.2; Pius XII., „Sacra Virg.“ D 3912). Diese Ausrichtung zeigt das 2. Vat. Konz. den Priesterkandidaten: „Sie müssen lernen, ... den Verzicht auf die Ehe so in ihr Dasein zu integrieren, daß sie in ihrem Leben und in ihrer Wirksamkeit vom Zölibat her nicht nur keinen Schaden nehmen, vielmehr eine vollkommenere Herrschaft über Leib und Seele und eine höhere menschl. Reife gewinnen und die Seligkeit des Evangeliums tiefer erfahren“ (OT 10). Von der Ehelosigkeit der Ordensleute sagt das Konzil: „Sie macht das Herz des Menschen in einzigartiger Weise für eine größere Liebe zu Gott und zu allen Menschen frei (vgl. 1 Kor 7,32–35).“ Irrig sei die Meinung, „völlige Enthaltsamkeit sei unmöglich oder stehe der menschl. Entfaltung entgegen“; die Erziehung in den Orden solle die Kandidaten für eine gute Entscheidung reif machen: „Man soll sie nicht nur auf die Gefahren für die Keuschheit aufmerksam machen, sondern sie anleiten, die gottgewollte Ehelosigkeit zum Wohl der Gesamtperson innerl. zu übernehmen“ (PC 12).

In der Vergangenheit hat man den Enthaltsamen des öfteren den Vorwurf gemacht (vielleicht noch mit dem Hinweis auf den Fruchtbarkeitsauftrag Gen 1,28), daß sie ihrem Volk oder der Menschheit den Dienst, den sie durch Zeugung und Erziehung von Nachkommenschaft leisten könnten, versagten. Der Vorwurf geht ins Leere, da er nicht beachtet, daß zur Sicherung des Bestandes des Menschengeschlechts nicht das Zeugen durch jeden einzelnen notwendig ist und daß manche Menschen der Gesellschaft gerade dadurch besser dienen können, daß sie sich von der Sorge für eigene Nachkommen freihalten. Die Ehelosigkeit der Ordensleute sieht das 2. Vat. Konz. als „ein vorzügl. Mittel, sich mit Eifer dem göttl. Dienst und den Werken des Apostolates zu widmen“ (PC 12; vgl. Pius XII., „Sacra Virg.“, AAS 1954,178 f). Übrigens wollen heute verschiedene Länder ihre Bürger geradezu davon abbringen, Kinder zu haben (Geburtenregelung). Gewiß bezeichnt das 2. Vat. Konz. das Kind als vorzüglichste Gabe der Ehe (GS 50) und als Krönung der Ehe und der ehel. Liebe (GS 48); durch den Dienst am Kind würden Mann und Frau zu Mitwirkenden mit der Liebe Gottes, des Schöpfers, und gleichsam zu Interpreten seiner Liebe (GS 50). Wenn dieser Dienst gut geleistet wird, trägt er zweifellos zur Formung der christl. Persönlichkeit viel bei (vgl. GS 50). Dennoch können an die Stelle dieses Wertes die Werte treten, die in anderen Formen liebenden Dienens liegen. Mit Recht kann man darauf verweisen, daß der Geschlechtstrieb nicht isoliert dasteht, sondern im Gefüge der menschl. Triebe seinen Platz hat, und daß der Verzicht auf sexuelle Betätigung eine Energiesteigerung für das ganze Gefüge bedeuten kann. Die Gefahr der Verarmung ergibt sich freil. für den, der Ehelosigkeit und Enthaltung aus nicht sehr hohen Motiven wählt und an die Stelle der fehlenden nicht andere Werte setzt.

Der Wert christlicher Enthaltsamkeit liegt in der großzügigeren Verwirklichung anderer Formen der Liebe, die sie ermöglicht. Das Wort Jesu („Wer es fassen kann, der fasse es!“ Mt 19,12) zeigt, daß diese Lebensform nicht einfach für alle als das Bessere anzusehen ist, daß aber manche Menschen zu ihr derart gerufen werden können, daß sie versagen, wenn sie dem Ruf nicht nachkommen; für sie ist die Entscheidung dafür besser als die Entscheidung dagegen. Auch Paulus will nicht alle Menschen auf ein enthaltsames Leben verpflichten; wer nicht die Kraft dazu hat, soll besser heiraten (1 Kor 7,28.36.38 f). „Doch jeder hat seine besondere Gnadengabe von Gott, der eine so, der andere anders“ (1 Kor 7,7). Klar gibt der Apostel aber zu erkennen, daß er die Enthaltung für jene, die dazu die Gnadengabe haben, für das Bessere ansieht (1 Kor 7,7.26 f.37.38.40), „nach meiner Meinung. Ich glaube doch auch den Geist Gottes zu besitzen“ (1 Kor 7,40). Im Anschluß daran redet die christl. Tradition von einem Vorrang frei gewählter Enthaltsamkeit. Die Kirchenväter weisen der Jungfräulichkeit den ersten, der Witwenkeuschheit den zweiten, der ehel. Keuschheit den dritten Platz zu (Cyprian, De bono pudicitiae 4; De hab. virg. 3; Ambrosius, De virginib. I 6,24; De viduis 4, 24; Augustin us, De sancta virg. 8 f.18 f.21.24.30; De bono vid. 4.6–12.19.; De bono coniug. 8.13.27 f.32.35; De coniug. ad. II 24; Serm. 188,4; 343,4; PL 4,854 f; 16,195.241; 40,400.404–409.412.432–438.441 f.379 f.382 f.391–396.486; 38,1004; 39,1507). Hieronymus gebraucht für ehel. Keuschheit und Jungfräulichkeit den Vergleich von Silber und Gold (Advon Iovin. I 3; Advon Helvon; PL 23,213.203; vgl. Cyrill von Jer., Cat. 4,25; PG 33,488), von Gutem und Besserem (Advon Iovin. I 13; PL 23,231 f). Gern benützen die Väter zur Darstellung des Verhältnisses die Auslegung des Gleichnisses vom Sämann: die 100fältige Frucht komme der Jungfräulichkeit zu, die 60fältige der Witwenkeuschheit, die 30fältige der Ehe (Hieronymus, Com. in Ev Mt II 13; Advon Iovin. I 3; Augustinus, De sancta virg. 45; PL 26,92; 23,213; 40,423). – Das kirchl. Lehramt hat mehrfach den Wert einer entsprechend motivierten Entscheidung für das enthaltsame Leben herausgestellt. Das Konzil von Trient hat die Meinung abgelehnt, der Ehestand sei (allg.) dem Stand der Jungfräulichkeit vorzuordnen und die Entscheidung für Jungfräulichkeit oder Ehelosigkeit sei nicht (= nie) besser als das Eingehen der Ehe (D 1810). Das 2. Vat. Konz. bezeichnet die Ehelosigkeit um des Himmelreiches willen als „überaus hohe Gnadengabe“ (PC 12). Von den Priesterkandidaten will es, daß sie um die Würde der christl. Ehe wissen; „sie sollen aber klar den Vorrang der Christus geweihten Jungfräulichkeit erkennen, so daß sie nach reifl. überlegter Wahl und mit Hochherzigkeit sich in ganzer Hingabe von Leib und Seele dem Herrn weihen“ (OT 10; vgl. Pius XII., „Sacra Virg.“: AAS 1954,170).

Wie die Jungfräulichkeit um des Himmelreiches willen wurde auch das ebenso motivierte Verharren in keuscher Witwenschaft im Christentum vom Anfang an als sittl. wertvoll geschätzt. Man sah die Wiederverehelichung nach dem Tod des Ehepartners nicht als unerlaubt an (vgl. 1 Kor 7,39; Augustinus, De bono vid. 6.15; PL 40,433.439); nur Häretiker wie Tertullian verboten sie. Dennoch legt Paulus der Witwe nahe, unvermählt zu bleiben (1 Kor 7,8.40). Augustinus sieht eine solche Lebensform als ein höheres Gut an (a.a.O. 12; PL 40,437). In ihr kann die Bindung an den verstorbenen Gatten eine positive Rolle spielen: Sie stellt die untrennbare Einheit Christi und der Kirche vollkommener dar; als Verbindung mit dem schon ans Ziel gelangten verstorbenen Gatten macht sie dem lebenden seine eschatolog. Existenz bewußt (vgl. Pius XII., UG 4862).

Wenn in der Lehre der Kirche von einem Vorrang der Enthaltsamkeit die Rede ist, soll damit nicht gesagt sein, jeder Enthaltsame sei besser als jeder Verheiratete. Der Wert schlechthin des Christen ist die Agape in der Nachfolge Christi; darin kann mancher Verheiratete manchen Enthaltsamen übertreffen (vgl. Augustinus, De bono vid. 17.19; PL 40,440–442; Thomas von Aq., S.Th. 2,2 q.152 a.5 ad 3), zumal es dabei auf die Gesamtheit der Lebensgestaltung ankommt (vgl. Polykarp, Phil. 5,3; Augustinus, De bono coniug. 29; De bono vid. 26; PL 40,393.446).

Enthaltung ist sittl. wertvoll, soweit in ihr Liebe wirkt. Es kann sein, daß andere Züge der christl. Lebensgestaltung eines Menschen für die Verwirklichung der Liebe größere Bedeutung haben als die Enthaltung. Man darf daher die Enthaltsamkeit nicht die höchste Tugend nennen. Bezeichnenderweise wechseln die Kirchenväter in der Zuteilung der 100-, 60-, und 30fältigen Frucht (Gleichnis vom Sämann), sobald sie nicht verschiedene Formen der Keuschheit miteinander, sondern andere Tugenden mit der Keuschheit vergleichen (Cyprian, De hab. virg. 21–23; Augustinus, De sancta virg. 46; De qq. Evon I 9; PL 4,460 f; 40,423 f; 35,1325).

Die Entscheidung für ein enthaltsames Leben spielt neben anderen evon Räten in den rel. Orden eine wesentl. Rolle. Das 2. Vat. Konz. sieht ihren Sinn im Freiwerden „für eine größere Liebe zu Gott und zu allen Menschen“; dieser Sinn werde am sichersten erreicht, „wenn in der Gemeinschaft wahre Liebe herrscht und alle miteinander verbindet“ (PC 12). Der Zölibat des Priesters erhält seinen Wert ebenfalls dadurch, daß er Verwirklichung der Agape ist. Geschichtl. hat in seiner Motivierung eine gewisse Rolle die atl. Vorstellung gespielt, auch der erlaubte Geschlechtsverkehr mache körperl. unrein; dieses problematische Argument stellt keine genügende Grundlage dar. Aber schon bei den Vätern und den Scholastikern klingen bessere Begründungen an: Der Priester ist zu einer vorbildhaften Hingabe an Gott verpflichtet, wozu sich bes. die Enthaltsamkeit eignet, durch die er Christus, dem Jungfäulichen, nachfolgt; er soll ferner für die höheren Aufgaben an den Gläubigen frei sein.

Der Zölibat wird für den Priester als passend angesehen, da dieser einerseits den jungfräul. Christus, anderseits die jungfräul. Kirche vertritt. Er steht im Dienst Christi und repräsentiert Christus, der als Erlöser nicht ausschließl. an einen Menschen gebunden, sondern für alle da ist; der Priester nimmt an der bräutl. Zuwendung Christi zur Kirche und an seiner Hingabe für sie teil und dient dem übernatürl. Leben der Gläubigen, das Christus als Stammvater in der Kirche weckt (vgl. Thomas von Aq., Suppl. q.53 a.3 ad 3; Sent. 4 d.25 a.2 q.1). Der Priester vertritt auch die Kirche, stellt ihre bräutl. Liebe zu Christus, ihre Hingabe an Christus, ihr Ausschauhalten nach dem kommenden Christus dar. In beiderlei Richtung ermöglicht ihm die Ehelosigkeit eine vollere Verwirklichung der Liebe. – Das 2. Vat. Konz. hat die Zölibatsverpflichtung für Priester und für junge Männer, die zu Diakonen geweiht werden, in der lat. Kirche neu bekräftigt (LG 29; PO 16; OT 10); ebenso die Bischofssynode 1971 („De sacerdotio ministeriali“: AAS 1971,918). Das Konzil sieht den Zölibat im Christusmysterium verankert und dem ntl. Priestertum angemessen, zeigt ihn als ungeteilte Christusnachfolge, als Teilnahme am bräutl. Verhältnis Christus-Kirche, als Vaterschaft in Christus, dem Ursprung der neuen Menschheit (PO 16; OT 10), als wirksame Hilfe dazu, in liebendem Priesterdienst allen alles zu werden (OT 10). Die enthaltsam lebenden Priester seien „ein lebendiges Zeichen der zukünftigen, schon jetzt in Glaube und Liebe anwesenden Welt, in der die Auferstandenen weder freien noch gefreit werden“ (PO 16; vgl. OT 10). Das Konzil (und in seinem Gefolge die Bischofssynode 1971) will dieses deutl. Zeichen nicht wegfallen lassen; es fürchtet, daß die Botschaft von der jenseitigen Bestimmung des Menschen, die der Priester zwar durch sein Wort verkündet, aber nicht mehr existentiell beglaubigt, nicht ernstgenommen wird; daß also durch den Wegfall des Zölibates die auch unter Christen starke Tendenz noch verstärkt wird, den Sinn des Daseins in einer Existenz nur auf Erden zu finden; in einer Existenz, die sich nichts entgehen lassen will, was diese Erde bietet, und die sich damit auf Erden so abrunden will, daß sie für das Jenseits keinen Blick mehr hat. – Das Konzil hat nicht behauptet, vom Wesen des Priestertums her seien verheiratete Priester undenkbar; es hat auf die Praxis der frühen Kirche und der Ostkirchen verwiesen und hat anerkannt, daß es dort auch hochverdiente Priester im Ehestand gibt. Es wollte die rechtmäßige Ordnung der Ostkirchen nicht ändern (PO 16). Dennoch haben die Hirten der Kirche auf dem Konzil (und auf der Bischofssynode 1971) gemäß der jahrhundertealten Regelung erklärt, im lat. Ritus niemanden zum Priestertum zulassen zu wollen, der sich nicht frei zum Zölibat entschließt. Sie kehren alles vor, um die Freiheit der Entscheidung zum zölibatären Priestertum zu sichern. Die Hirten wollen auch nicht das Charisma der Enthaltsamkeit erzwingen, sondern nur jene zulassen, die ehrl. überzeugt sind, das Charisma zu haben; für den Fall, daß sich diese Überzeugung als Täuschung herausstellen sollte, haben sie in der letzten Zeit Wege friedlicher Lösung gefunden: Niemand wird gezwungen, im zölibatären Priestertum zu bleiben. Man kann also den Hirten nicht vorwerfen, daß sie jemanden zum zölibatären Priestertum zwingen. Man kann höchstens fragen, ob sie recht tun, wenn sie allen, die meinen, zum Priestertum berufen zu sein, aber zum Zölibat nicht bereit sind, das Priestertum (oder seine Ausübung) verweigern. Die Antwort hängt davon ab, worin die Berufung zum Priestertum besteht; wenn es für sie entscheidend darauf ankommt, daß Geeignete vom Bischof gerufen werden (vgl. PO 11), haben die Hirten der Kirche zu überdenken und verantwortungsbewußt festzulegen, unter welchen Bedingungen sie Männer zum Priestertum berufen. Hinsichtl. der Bedingung der Bereitschaft zum Zölibat haben sie zu überlegen, was sich voraussichtl. aus ihrer Aufrechterhaltung oder ihrer Aufgabe ergibt. Das 2. Vat. Konz. und die Bischofssynode 1971 sind offenkundig zur Überzeugung gekommen, daß der etwaige Gewinn der Kirche durch Aufgabe der Bindung des Priestertums an den Zölibat ihren daraus zu erwartenden Verlust nicht aufwiegen würde. Wenn ein Kandidat, der zum Zölibat nicht bereit ist, abgewiesen wird, geschieht ihm damit ebensowenig unrecht wie einem anderen, der aus einem sonstigen nicht aus dem Wesen des Priestertums herrührenden Grund (etwa aus dem Mangel der Reifeprüfung) zurückgewiesen wird.

Schwer mag manchmal die Lebenserfüllung denen fallen, die sich für die Lebensform der Enthaltsamkeit nicht frei entschieden haben, aber gemäß ihren Lebensumständen sich sexueller Betätigung enthalten sollen. Vor der Ehe können zur Bewältigung dieser Aufgabe die liebende Achtung vor dem andersgeschlechtl. Menschen, die auch in der Ehe wesentl. notwendig ist, und die Bereitschaft, für einen späteren liebenden Dienst an eigenen Kindern reif zu werden, helfen. Den Sinn der verantwortungsbewußten Vorbereitung auf eine weitere Ehe kann in manchen Fällen auch die Enthaltung im Witwenstand haben. Wer jedoch durch Schicksalsfügung die erstrebte Ehe nicht erreichen kann, ist dennoch nicht zu einem unerfüllten Leben verurteilt. Wenn er es lernt, in dieser Fügung einen Auftrag zu sehen und die Freiheit von ehel. Bindung zu liebendem Einsatz anderer Art (unter Einschluß der Kräfte des Eros) auszunützen, kann er zu voller Verwirklichung des eigentl. Persönlichkeitswertes gelangen. Ihm dazu zu helfen ist wichtige seelsorgl. Aufgabe. Arm muß er freil. bleiben, wenn er es nicht versteht, an die Stelle der mangelnden andere Werte der Liebe zu setzen. Dann kann sein Leben ihm und seiner Umgebung zum Unglück werden.

III. Der Mensch hat die Aufgabe, seine Sexualität einer richtigen Gesamtlebensordnung einzufügen.

1. Der sittl. Grundauftrag an den Menschen (Christen) heißt personale Liebe (Agape). Gemäß diesem Auftrag hat er jeden Lebensbereich zu gestalten, auch seine Sexualität.

a) Zu sittl. Bewältigung eines Lebensbereiches genügt es allerdings nicht, den Auftrag der personalen Liebe (Agape) zu kennen; man muß auch um die Eigenart des Bereiches wissen, um zur Erkenntnis vorstoßen zu können, wie in diesem Bereich der Auftrag der Liebe zu erfüllen ist. Nicht umsonst hat das 2. Vat. Konz. sich allg. dazu bekannt, daß die Kirche zur konkreten Verkündigung der Botschaft Christi der Hilfe derer bedarf, die eine wirkl. Fachkenntnis haben (GS 44), und hat es im besonderen zur Klärung der Fragen der rechten Gestaltung von Ehe und Familie die Fachleute in den Wissenschaften, bes. in Biologie, Medizin, Sozialwissenschaften und Psychologie, zur Mitarbeit aufgerufen (GS 52; vgl. HV 10 27).

Zur Eigenart der Sexualität gehört es nun, daß sie die Beziehung des Menschen zum Mitmenschen in bestimmter Weise betrifft: Näher werden der Partner und eigene Kinder berührt, entfernter auch andere Personen. Wenn man den Grundauftrag der Liebe ernst nimmt, muß man um seine Erfüllung in diesen konkreten Beziehungen bemüht sein. Gemäß dem 2. Vat. Konz. ist die Liebe in Ehe und Familie vielgestaltig, in vielen Hinsichten und Dimensionen zu verwirklichen („multiformis dilectio“, GS 48). Die Sexualität ist also in personale Liebe zu integrieren: Wenn sie aktuiert wird, soll es so geschehen, daß in ihren Grundbezügen diese Liebe konkrete Gestalt gewinnt.

b) Die primären Geschlechtsmerkmale des Menschen weisen auf die körperl. Einung mit dem andersgeschlechtl. Menschen hin. Mit ihr allein ist es aber nicht getan. Eine tiefere Lebenserfahrung zeigt, daß der Mensch vom Sexualpartner nicht nur als Sexualwerkzeug, sondern in personaler Ganzheit angenommen werden will. Die sexuelle Beziehung ist geeignet, personale Liebe zu fördern und so zu echter Lebenserfüllung beizutragen; das setzt allerdings voraus, daß sie als Element personaler Liebe, innerhalb einer Zuwendung des ganzen Menschen zum ganzen Menschen, verwirklicht wird. Wenn es an dieser Ganzzuwendung fehlt, kann sich die sexuelle Beziehung für das Personganze negativ auswirken: als Verletzung des Partners, der nicht als Mensch, sondern nur als Werkzeug zu sexueller Lust angenommen wird; als Hemmung oder Minderung personaler Liebe. Der sittl. Grundauftrag verlangt vom Menschen, daß er zum andersgeschlechtl. Menschen nur dann in sexuelle Beziehung treten soll, wenn er ihn in personaler Liebe ganz annimmt, näml. in seinem Personganzen, auch vor der Gesellschaft und auf Dauer. Von daher ergibt sich als verpflichtende Richtlinie, daß Mann und Frau nur dann in sexuelle Beziehungen treten sollen, wenn sie sich einander zur dauernden umfassenden Personengemeinschaft der Ehe verbunden haben.

Die Hl. Schrift läßt erkennen, daß der spezifischen geschlechtl. Beziehung von Mann und Frau diese ganzheitl. Verbundenheit zur Aufgabe gestellt ist: „Es ist nicht gut, daß der Mensch allein sei. Ich will ihm eine Hilfe machen, die ihm entspricht ... Darum wird der Mann seinen Vater und seine Mutter verlassen und seinem Weib anhangen, und sie werden zu einem Fleisch“ (Gen 2,24); Mann und Frau sind also dazu bestimmt, sich miteinander personal zu verbinden, und zwar in einer tieferen und innigeren Vereinigung, als jene von Eltern und Kindern es ist. Paulus läßt noch tiefer blicken: Er deckt als das große Geheimnis der (christl.) Ehe auf, daß sie als Liebesgemeinschaft die von Liebe durchdrungene Verbindung Christi mit der Kirche abbildet (Eph 5,31 f).

Das kirchl. Lehramt hat sich darüber, daß Mann und Frau in ihrer Verbindung, auch in deren sexuellem Element, personale Liebe zu verwirklichen haben, mit wachsender Deutlichkeit geäußert. Schon der CICc. 1013 §1 nennt als Teilelement des Finis secundarius der Ehe die wechselseitige Hilfe der Gatten („mutuum adiutorium“). Pius XI. entfaltet diese Lehre weiter: Er nennt als Elemente des Finis secundarius nicht nur der Ehe, sondern auch der ehel. sexuellen Betätigung die wechselseitige Hilfe und die Förderung der gegenseitigen Liebe („mutuus fovendus amor“, „Casti conubii“: D 3718). Man darf dies so verstehen, daß dem ehel. Verkehr dieses Sinnziel gesetzt ist und daß er für die Erreichung dieses Zieles eine wesentl. Rolle spielt: Wie die Ehe im gesamten kann und soll auch der ehel. Verkehr der gegenseitigen Persönlichkeitsbereicherung der Gatten und der Förderung und Vertiefung ihrer Liebe dienen. Das 2. Vat. Konz. sagt von der Ehe, sie sei von Gott, ihrem Urheber, mit verschiedenen Gütern und Zielen ausgestattet (GS 48); als eines dieser Güter gebt es die treue Liebe und die volle Lebensgemeischaft der Gatten hervor (GS 51). Nach der Absicht Gottes soll die Ehe Liebesgemeinschaft („communitas amoris“, GS 47) sein: Mann und Frau schenken sich einander (GS 48 49); sie verbinden ihre Personen und ihr Tun eng miteinander, leisten einander Hilfe und Dienst, erfahren und vertiefen ihre Einheit von Tag zu Tag auf eine solch innige Vereinigung hin, daß sie nicht mehr zwei, sondern ein Fleisch sind (GS 48). Diese Liebe vorzubereiten und dann immer besser zu verwirklichen, ist Braut- und Eheleuten aufgegeben (GS 49). „Diese eigentüml. menschl. Liebe geht in frei bejahter Neigung von Person zu Person, umgreift das Wohl der ganzen Person ... Eine solche Liebe, die Menschliches und Göttliches in sich eint, führt die Gatten zur freien und gegenseitigen Übereignung ihrer selbst, die sich in zarter Zuneigung und in der Tat bewährt, und durchdringt ihr ganzes Leben; ja gerade durch ihre Selbstlosigkeit in Leben und Tun verwirklicht sie sich und wächst sie“ (GS 49). Aus ihrem Wesen fordert solche Liebe unbedingte Treue und unauflösl. Einheit der Gatten (GS 48); Ehebruch und Ehescheidung sind mit ihr unvereinbar (GS 49). Diese Liebe findet auch und bes. in der geschlechtl. Einung der Gatten ihren Ausdruck und ihre Verwirklichung: „Diese Liebe wird durch den eigentl. Vollzug der Ehe in besonderer Weise ausgedrückt und verwirklicht. Jene Akte also, durch die die Eheleute innigst und lauter eins werden, sind von sittl. Würde; sie bringen, wenn sie human vollzogen werden, jenes gegenseitige Übereignetsein zum Ausdruck und vertiefen es, durch das sich die Gatten gegenseitig in Freude und Dankbarkeit reich machen“ (GS 49). Die sittl. Würde spricht das Konzil den ehel. Geschlechtsakten nur zu, wenn sie in einer dem Menschen angemessenen Weise („modo vero humano“, GS 49; „modo homine digno“, GS 51) vollzogen werden. Trotz der Ähnlichkeit im Körperlichen sieht das Konzil einen grundlegenden Unterschied zw. der tierischen und der menschl. Sexualität, weil die letztere eben zum Personganzen des Menschen gehört (GS 51). Der Mensch betätigt seine Sexualität nur dann sittl. richtig, wenn er dabei seiner eigenen Würde gerecht wird (GS 51): Das körperl.-sexuelle Element darf nicht isoliert und nicht verabsolutiert werden, sondern muß in das Ganze der leib-seelischen Person eingefügt werden („corporis animique expressiones“, GS 49). Nur so wird sie zum Ausdruck und zum Vollzug echter menschl. Liebe („germanus amor coniugalis“, GS 48 f; „verum amorem inter maritum et uxorem“, GS 49); diese ist ja „viel mehr als bloß eine erotische Anziehung, die, egoistisch gewollt, nur zu schnell wieder erbärml. vergeht“ (GS 49). Paul VI. kennzeichnet diese Liebe als vollmenschl. Liebe, die aufs Ganze geht; als treue und ausschließl. Liebe (HV 9). Er übernimmt das Urteil des 2. Vat. Konz. über die sittl. Würde der ehel. Geschlechtsbetätigung (HV 10) und würdigt diese als Akt und Geschenk gegenseitiger Liebe (HV 13); als Akt, der die Gatten miteinander aufs engste verbindet (HV 12).

c) Wie sich kaum übersehen läßt, sind männl. und weibl. Organismus derart eingerichtet, daß die leibl. Einung männl. und weibl. Keimzellen zusammenführen kann und so neues Leben entstehen kann. Die Offenbarung verkündet den Fruchtbarkeitsauftrag: „Seid fruchtbar und mehret euch und erfüllet die Erde“ (Gen 1,28). Daß die sexuelle Anlage auf Fortpflanzung hinweist, hat die theol. Tradition immer beachtet; Augustinus sagt von der Geschlechtsverbindung der Ehe, daß sie ihren Sinn vorzügl. in der Nachkommenschaft findet („Propagatio itaque filiorum est prima et naturalis et legitima causa nuptiarum“, De coniug. ad. II 12,12; vgl. De bono coniug. 1.19.34; PL 40,479.373.387.395 f). Das Kirchenrecht sieht den ersten Zielsinn (finis primarius) der Ehe in Zeugung und Erzieh ung von Nachkommenschaft (CICc. 1013 §1) und hält es desh. für das Zustandekommen der Ehe für wesentl., daß Mann und Frau einander das beständige und ausschließl. Recht auf die geschlechtl. Einung mit dem Sinnziel Kind übertragen („ius in corpus, perpetuum et exclusivum, in ordine ad actus per se aptos ad prolis gererationem“, c.1081 §2). Pius XI. (D 3716) und Pius XII. (UG 1074 f 1118 1149 1265 5457) haben diesen Zielsinn der Ehe wiederholt betont. Auch das 2. Vat. Konz. (GS 48 50) und Paul VI. (HV 3 8 f 12 f) bekennen sich dazund – Wie jegl. Lebensbereich ist auch die Fortpflanzung dem sittl. Grundgesetz der personalen Liebe zu unterstellen: Die Aufgabe wird gut erfüllt, wenn die Erfüllung im Ausmaß und in der Art dem Auftrag der Liebe entspricht.

Durch Jahrhunderte hindurch hat die kath. Theologie dem Kind als Zielsinn der Ehe und der sexuellen Betätigung vorwiegende Aufmerksamkeit geschenkt. Das ist für eine Zeit, in der infolge großer Kindersterblichkeit die Sicherung der Nachkommenschaft eine nicht geringe Sorge war, durchaus verständl. Infolge der medizinischen Fortschritte ist heute das Anliegen, Nachkommenschaft zu sichern, zurückgetreten. Man hat den Blick für die Bedeutung der Sexualität und der Ehe für die Partner Mann und Frau mehr frei bekommen. Noch dazu wurde mit der Industrialisierung die (bäuerl.) Großfamilie durch die (städtische) Kleinfamilie abgelöst; in dieser ist ein Großteil der früher tragenden familiär-gesellschaftl. Bindungen verlorengegangen, so daß die Gatten viel mehr aufeinander angewiesen sind. – Einen wichtigen Hinweis ergibt auch der Vergleich der menschl. Sexualität mit der des Tieres. Die meisten Tiere sind zur Begattung nur in den fruchtbaren (= Brunst-)Zeiten der Weibchen fähig, die sich so einstellen, wie es für das Fortkommen der Nachkommenschaft günstig ist. Bei den Haustieren hört die Bindung der Brunst an bestimmte Jahreszeiten mehr und mehr auf. Beim Menschen geht der Wandel noch weiter: Er ist zur sexuellen Einung nicht nur zu jeder Jahreszeit, sondern auch unabhängig von der fruchtbaren Zeit der Frau fähig; seine Sexualität und ihre Betätigung werden zum Unterschied vom Tier offenkundig nicht bloß von der Fortpflanzung beherrscht, sondern finden ihren Sinn weitgehend in der zu bekundenden und zu vertiefenden Gattenliebe. – Man kann also von einem doppelten Zielsinn, von einer zweifachen Ausdruckskraft, von zwei Sinngehalten der menschl. sexuellen Einung (ihrer Ausrichtung auf die Verbundenheit der Gatten und auf das Kind) sprechen („significationem unitatis et significationem procreationis“, HV 12).

Die gegenseitige personale Bereicherung der Partner ist wesentl. Sinnziel der Ehe und der geordneten Betätigung der Sexualität. Allerdings bringt das ausschließl. Bedachtsein auf die gegenseitige Bereicherung die Gefahr der Einengung (des „Egoismus zu zweit“) und dann die Gefahr des Überdrusses aneinander mit sich. Zur Reifung der Liebe der Partner hilft es, wenn sie über sich hinaus zum gemeinsamen Liebesdienst am Kind bereit sind. Das 2. Vat. Konz. weiß: „Kinder sind gewiß die vorzüglichste Gabe für die Ehe und tragen zum Wohl der Eltern selbst sehr viel bei“ (GS 50), und kann erklären, daß nicht nur die Institution der Ehe, sondern auch die ehel. Liebe auf die Zeugung und Erziehung von Nachkommenschaft hingeordnet ist und darin gleichsam ihre Krönung findet (GS 48). Paul VI. bezeichnet die ehel. Liebe als fruchtbare Liebe, da sie sich nicht auf die Gatten beschränke, sondern danach strebe, sich in die Weckung neuen Lebens auszuweiten (HV 9). Man kann verstehen, daß das kirchl. Lehramt wiederholt von einer Überordung des Sinnzieles „Kind“ über das Sinnziel „Gattenliebe“ gesprochen hat („finis primarius, ... secundarius“ CICc. 1013 §1; Pius XI., D 3718; Hl. Offizium, D 3838; Pius XII., UG 852 1082 f 1265 2240). Freil. bleibt zu beachten, daß diese Überordnung in einer bestimmten Sichtweise ausgesagt wird: Die ehel. Liebe reift durch die gemeinsame Liebe der Gatten zum Kind aus und wird durch sie gekrönt; ebenso gelangt die Ehe als Institution durch das Kind zu einer volleren Sinnerfüllung (vgl. GS 48).

Damit ist jedoch nicht festgelegt, was den Sinn einer bestimmten Ehe ausmacht. Das kirchl. Lehramt hat mehrfach darauf verwiesen, daß die Partner ihre Aufgabe am Kind umso besser erfüllen können, je inniger sie miteinander verbunden sind (S. Romana Rota, 22.1.1944, AAS 1944,193; Pius XII., UG 1086 f 4723; 2. Vat. Konz., GS 50 52); daher auch die sittl. Forderung, daß neues Leben nur in der Ehe gezeugt werden soll, wo Mann und Frau durch ihre Verbundenheit eine gute Voraussetzung für die Pflege des Kindes bieten. Dennoch hat das kirchl. Lehramt in der Befähigung zum Dienst am Kind nicht den einzigen Sinn der Gattenliebe gesehen, sondern auch deren eigenständigen Wert betont (Pius XI., D 3718; S. Rom. Rota a.a.O.). Das 2. Vat. Konz. erklärt, daß eine ungewollt kinderlose Ehe nicht einfach sinnlos wird, sondern in der zu pflegenden Gattenliebe ihren guten Sinn findet: „Die Ehe ist aber nicht nur zur Zeugung von Kindern eingesetzt, sondern die Eigenart des unauflöslichen personalen Bundes und das Wohl der Kinder fordern, daß auch die gegenseitige Liebe der Ehegatten ihren gebührenden Platz behalte, wachse und reife. Wenn desh. das – oft so erwünschte – Kind fehlt, bleibt die Ehe dennoch als volle Lebensgemeinschaft bestehen und behält ihren Wert und ihre Unauflöslichkeit“ (GS 50). Auch der ehel. Verkehr, der unter den gegebenen Umständen nicht zur Zeugung führen kann (unfruchtbare Tage, Schwangerschaft, Sterilität durch Krankheit oder Alter) muß deshalb nicht sinnlos sein, da er die Gattenliebe ausdrücken und vertiefen kann (vgl. Pius XI., D 3718; Paul VI., HV 16). Die Kirche hat nicht nur einen solchen Verkehr als sittl. einwandfrei anerkannt, sondern läßt auch Unfruchtbare zur Ehe zu; als Eheungültigkeitsgrund sieht sie nur die Unfähigkeit zur leibl. Einung (Impotenz) an (CICc. 1068). Der Unfruchtbare, der zur leibl. Einung fähig ist, kann sie zwar nicht in den Dienst der Zeugung, aber doch in den Dienst der Gattenliebe stellen.

d) Wenn auch von der sexuellen Betätigung zunächst die Partner und etwa zu zeugende Kinder berührt werden, betrifft sie darüber hinaus indirekt noch andere Personen: schon vorhandene Kinder und sonstige Angehörige; entfernter jene, mit denen die Partner in verschiedenen Verflechtungen bis zur Gemeinschaft im Staat, in der Kirche, in der Menschheit verbunden sind. Mit Recht sagt das 2. Vat. Konz., die von den Gatten zu übende Liebe habe viele Dimensionen („multiformis dilectio“, GS 48); zur richtigen Gestaltung der ehel. sexuellen Betätigung sind alle zu berücksichtigen, wenn auch in mancherlei Abstufungen.

e) Der sittl. Grundauftrag der personalen Liebe verweist die menschl. sexuelle Betätigung in der Ehe. Die gebotene achtungsvolle Liebe zum Partner fordert, daß man sexuelle Beziehungen zu ihm nur dann aufnimmt, wenn man sich mit ihm zur dauernden umfassenden personalen Gemeinschaft der Ehe verbunden hat; und die verantwortungsvolle Liebe zum Kind läßt dessen Zeugung nur in der Ehe als vertretbar erscheinen.

2. Auch in der Ehe ist sexuelles Verhalten nur dann sittl. richtig, wenn es als Tun personaler Liebe verwirklicht wird. Danach sind Fragen wie sexueller Vollzug oder Enthaltung, Art des Vollzuges, Fruchtbarwerdenlassen der Ehe (Geburtenregelung, künstl. Insemination, Empfängnisverhütung) sittl. zu beurteilen.

a) In der Frage der Enthaltung etwa ist darauf zu achten, daß Mann und Frau sich in der Ehe zur Verwirklichung der umfassenden Gemeinschaft des Lebens und der Liebe verbunden haben und daß diese Gemeinschaft einen bedeutenden und spezifischen Teilausdruck in der leibl. Einung findet, die wieder zur Vertiefung der Gemeinschaft beiträgt. Die Unterlassung der leibl. Einung kann daher nicht allg. gutgeheißen werden; unter Umständen bringt sie sogar den Bestand und die Entfaltung der ehel. Liebe in Gefahr. Das 2. Vat. Konz. hat sich der Einsicht nicht verschlossen, daß die Ehe Schaden leiden kann, wenn der ehel. Verkehr unterlassen wird, selbst wenn es zur pflichtgemäßen Vermeidung der Empfängnis geschieht (GS 51). Aus dem Wesen der Ehe heraus sind Mann und Frau einander zum sexuellen Vollzug verpflichtet („Der Mann leiste seiner Frau die schuldige Pflicht, ebenso aber auch die Frau dem Manne“, 1 Kor 7,3); diese Pflicht haben sie mit dem Eingehen der Ehe übernommen und auch rechtl. besiegelt (vgl. CICc 1081 §2; Thomas von Aq., Suppl. q.48 a.1). Der rechtl. Aspekt ist nicht unwichtig, setzt allerdings die achtungsvolle Liebe voraus; ein ehel. Verkehr, der nur rechtl. erwirkt wird, verfehlt seinen eigentl. Sinn.

In dieser Rechts- und Liebespflicht hat das Christentum vom Anfang an Mann und Frau gleichgestellt gesehen: „Die Frau hat kein Verfügungsrecht über ihren Leib, sondern der Mann; ebensowenig hat der Mann ein Verfügungsrecht über seinen Leib, sondern die Frau“ (1 Kor 7,4; vgl. Augustinus, De coniug. ad I 8; PL 40,455 f; Thomas von Aq., Suppl. q.64 a.5; CICc. 1111).

Wenn Gatten einander zur leibl. Einung verpflichtet sind, ist freil. zu beachten, daß diese Pflicht nur unter der Voraussetzung zur Erfüllung drängt, daß sie sich in einem Tun personaler Liebe erfüllen läßt (also z.B. nicht bei gänzl. Fehlen der Liebe oder bei rücksichtslosem Vorgehen des fordernden Partners).

Bei aller Anerkennung der Bedeutung des ehel. Verkehres für das Werden der Gattenliebe darf man nicht übersehen, daß er anfängt, sich ins Gegenteil zu verkehren, wenn ein Gatte ihn zu oft verlangt und den anderen nie zur Ruhe kommen läßt. Hinsichtl. der Häufigkeit läßt sich keine allg. Norm angeben; körperl. Konstitution und Triebstärke spielen dabei eine beachtl. Rolle. Schwierigkeiten ergeben sich, wenn der eine Gatte sogar das nicht maßlose Verlangen des anderen als Last empfindet, weil er selbst kein Verlangen hat (Hyposexualität, von Frigidität = geringer Erregbarkeit bis zu Asexualität = völlige Unempfindlichkeit). Die Lage spitzt sich zu, wenn einem hyposexuellen Gatten ein hypersexueller gegenübersteht. Wenn Hyposexuelle geheiratet haben oder es im Lauf der Ehe geworden sind (z.B. Frauen nach dem Klimakterium), kann in vielen Fällen mit Geduld doch noch eine für beide Seiten tragbare Lösung erreicht werden, weil der seelische Faktor dabei eine nicht geringe Rolle spielt.

Ferner ist zu beachten, daß des öfteren Situationen eintreten, in denen der Verkehr einen der Gatten unzumutbar belasten oder gefährden würde, wesh. die Liebe ihn verbietet (z.B. in Krankheit, knapp vor und nach der Geburt). Die Gattenliebe muß dann durch Enthaltung nicht Schaden leiden; wenn die Notwendigkeit des Verzichtes erkannt und in Liebe anerkannt wird, kann gerade der gemeinsam geleistete Verzicht die Gatten aufs neue in Liebe verbinden.

Vom NT her zeigt sich sogar die Möglichkeit, daß ein Ehepaar übereinkommt, zeitweilig die sexuellen Beziehungen zu unterlassen, um sich für eine unmittelbare Hinwendung zu Gott freizumachen („Entziehet euch einander nicht, es sei denn mit gegenseitigem Einverständnis auf einige Zeit, um euch dem Gebet zu widmen und um dann wieder zusammenzukommen, damit der Satan euch nicht infolge eurer Unenthaltsamkeit versuche“, 1 Kor 7,5; vgl. Augustinus, De bono coniug. 3.15; De bono vid. 13; Sermo 51,21; PL 40,375. 384.438; 38,344). Der Entschluß zur Enthaltsamkeit für das ganze künftige Eheleben wird natürl. bes. gründlicher Überlegung bedürfen.

b) Der Rahmen der Ehe sichert nicht automatisch, daß die leibl. Einung den Charakter der Liebe trägt. Sie zum Tun der Liebe zu machen ist den Gatten vielmehr aufgetragen.

Wenn etwa vom Anfang an bei einem Partner keine Liebe vorhanden ist, kann auch der ehel. Verkehr auf seiner Seite nicht Liebe ausdrücken und vertiefen. Wenn er trotzdem erzwungen wird, verspricht er kein gutes Ergebnis. Bei ernsten Anzeichen dafür, daß die Ehe unglückl. werden wird, erlaubt die Kirche, daß die Gatten vor dem sexuellen Vollzug der Ehe die Lebensgemeinschaft aufgeben (CICc. 1131 §1), und läßt sie die Möglichkeit offen, daß ein solches Matrimonium ratum non consummatum als nicht vollwirkl. gewordene Ehe später durch päpstl. Dispens gelöst werde.

Es kann vorkommen, daß beide Partner keine personale Liebe haben und sich auch nicht um sie bemühen, sondern einander bloß zum sexuellen Lustgenuß benützen wollen, vielleicht unter Entwicklung einer raffinierten Technik. Nach außen hin scheint alles in Ordnung, und doch krankt diese Beziehung an einem wesentl. Mangel. Die Partner werten einander nur als Sexualwerkzeuge und nicht als menschl. Personen. Der Mensch in seiner Personwürde verlangt aber danach, umfassend geachtet und geliebt zu werden. Aus dem Unbefriedigtsein durch einen solchen Verkehr heraus sucht er meistens durch Quantität zu ersetzen, was an Qualität fehlt; darum die Unbeständigkeit der bloß sexuellen Beziehungen. – Ein Gespür dafür mag z. T. das Mißtrauen erklären, das sich in der christl. Tradition vielfach gegenüber dem Verkehr aus Lust zeigte, ohne daß das Bedenken genau genug erfaßt werden konnte (vgl. Origenes, In Gen. hom. 5,4; PG 12,191 f; Hieronymus, In Eph 5,24 ff; Advon Iovin. I 49; PL 26, 531 f; 23,281); charakteristisch das Wort Augustins: „Quod sine libidine fieri non potest, sic tamen fiat, ut non propter libidinem fiat“ (Contra Iul. Pel. V 9,35; vgl. V 12,46; Serm. 51,22.25; De bono coniug. 6.12; PL 44,805.810; 38,345.347; 40,377 f.382). Diese Auffassung, an der auch Gregor d. Gr. festhält (Moral. XXXII 20,39; Reg. Past. 3,27; PL 76,659; 77,102 f), kommt über Petrus Lombardus (Sent. 4 d.31 c.8) in die mittelalterl. Theologie. Obwohl Thomas von Aq. mit Aristoteles den Genuß der Lust, wenn sie mit erlaubter Geschlechtsbetätigung verbunden ist, nicht als Sünde ansieht (Nik. Eth. 10,4 f; 1147 b-1175 b; Sent. 4 d.31 q.2 a.3; Suppl. q.49 a.6), hält er mit Augustinus das Anstreben der Lust für sündhaft (Suppl. q.49 a.6). Anderseits findet sich im Grundbuch des kanonistischen Studiums des Mittelalters, dem Decretum Gratiani (Dict. a c.6 C.32 q.2), die Erkenntnis, daß nicht jedes Lustsuchen der Gatten verwerfl. ist. Das Mittelalter konnte die Frage nicht ausklären. Erst Innozenz XI. faßte die zu verurteilende Ansicht genauer: „Opus coniugii ob solam voluptatem exercitum omni penitus caret culpa ac defectu veniali“ (D 2109; vgl. „Casti connubii“, D 3716). Damit war geklärt, daß nicht jede Lustsuchen verwerflich ist, wohl aber die Ausrichtung auf die sexuelle Lust allein ohne jegl. personale Beziehung. Die Tiefenpsychologie zeigt heute, daß das Leben des Menschen unerfüllt bleibt, wenn es ihm um bloße Lust geht. Pius XII. anerkennt das Suchen und Genießen der Lust, die aus sittl. einwandfreiem Tun entspringt, als rechtmäßig, warnt aber vor einseitiger Lusteinstellung (UG 1092–1100). Das 2. Vat. Konz. ist der Auffassung, daß die ehel. Liebe durch bloße Genußsucht entweiht wird (GS 47).

Es gibt ferner verschiedene Formen egoistischen Vorgehens eines Gatten, die den ehl. Verkehr nicht zum Ausdruck der Liebe werden lassen und die Liebe eher schädigen als fördern: die Forderung des Verkehrs zu einer Zeit, in der der Partner dadurch übermäßig belastet wird; brutale Forderung ohne körperl.-seelische Vorbereitung des Partners; Zurückziehen nach eigener Sättigung ohne Rücksicht auf den Partner; Beanspruchung der Lust ohne Bereitschaft, die Lasten mit dem Partner zu tragen. „Man weist mit Recht darauf hin, daß ein dem Partner aufgenötigter Verkehr, der weder auf sein Befinden noch auf seine berechtigten Wünsche Rücksicht nimmt, kein wahrer Akt der Liebe ist, daß solche Handlungsweise vielmehr dem widerspricht, was mit Recht die sittl. Ordnung für das Verhalten der beiden Gatten zueinander verlangt“ (Paul VI., HV 13). Das 2. Vat. Konz. beklagt die Entweihung der ehel. Liebe durch Egoismus (GS 47). Wer in solchen Formen die eigene Lustbefriedigung sucht, würdigt die Person des Partners herab; es ist nicht zu verwundern, wenn dieser auf den Mißbrauch mit Widerwillen antwortet, der sich bis zur Unfähigkeit zum Verkehr steigern kann. Unglückl. oder zerbrochene Ehen sind nicht selten das Ergebnis.

Es kann sein, daß sich jemand mit einem ungeliebten Partner nur um der Nachkommenschaft willen sexuell betätigt. Wenn es ihm dabei in keiner Weise auch um die Person des Partners geht, setzt er diesen rein als Mittel zu einem anderen Zweck ein und wird er damit seiner Personwürde nicht gerecht. Ein solches Vorgehen ist sittl. unrichtig; die Überbetonung des Fortpflanzungszweckes in der Vergangenheit hat dieses personale Element zuwenig zur Geltung kommen lassen. Gesteigert könnte die Herabwürdigung des Menschen noch dadurch werden, daß jemand zwar Kinder zeugen will, daß ihm aber weder am Partner noch am Kind etwas liegt, sondern nur an den Vorteilen (etwa in der Form finanzieller Beihilfen), die er durch Kinder erreichen will. Einen anderen Akzent trägt das Erstreben des Kindes unter Vernachlässigung des Geschlechtspartners bei der ledigen Frau, die ein Kind haben, aber nicht heiraten will, und bei der verheirateten Frau, die ganz in ihren Kindern aufgeht und für ihren Mann nichts mehr übrig hat.

c) Eine der Formen egoistischen Vorgehens beim Vollzug der körperl. Einung liegt darin, daß ein Partner (meistens der Mann) den Verkehr ohne körperl.-seelische Vorbereitung des anderen verlangt. Zum menschl. Gelingen der vollen sexuellen Begegnung tragen vielerlei Formen der Annäherung und des Kontaktes bei, durch die die Partner einander umwerben und einstimmen. In ihnen wird schon die Sexualität des Menschen angesprochen und betätigt, ohne daß es jedoch zum Orgasmus (vgl. I 1 c) kommt; die Moraltheologie hat sie als unvollständige geschlechtl. Akte bezeichnet.

Wenn solche Akte in Verbindung mit dem ehel. Verkehr gesetzt werden, ihn vorbereiten und vollenden, bilden sie mit ihm ein moralisches Ganzes; in sittl. Beurteilung sind sie daher nicht von ihm zu trennen. Im besonderen ist darauf zu achten, daß die Frau häufig langsamer zum Orgasmus kommt als der Mann. Gegen vorbereitende und nachfolgende geschlechtl. Akte, durch die die Verschiedenheit des Rhythmus ausgeglichen werden soll, ist nichts einzuwenden, auch wenn die Frau im Notfall sie allein an sich vollzieht. Gegen die Liebe verstößt der Mann, der sich nach seinem Orgasmus zurückzieht und die Frau ungelösten Spannungen überläßt; er kann ihr dadurch auf die Dauer den ehel. Verkehr verleiden.

Hinsichtl. gegenseitiger unvollständiger geschlechtl. Akte der Gatten getrennt von der leibl. Einung (Petting) könnte man urteilen, daß sie abstrakt gesehen nicht schlecht genannt werden können, weil sie sonst auch in Verbindung mit dem ehel. Verkehr nicht zulässig wären. Ob sie nun in der konkreten Verwirklichung, getrennt vom ehel. Verkehr, sittl. richtig sind, hängt davon ab, ob sie der den Gatten aufgetragenen personalen Liebe entsprechen. Das Ja auf diese Frage kann man damit begründen, daß sie dazu beitragen können, die Gatten miteinander fester zu verbinden und sie so auch zum Dienst an schon vorhandenen oder künftig zu zeugenden Kindern geeigneter zu machen. Nicht übersehen werden darf, daß in ihnen die Liebe der Gatten zueinander nicht in Fülle ausgedrückt und vertieft wird. Der Verzicht auf die Fülle kann sich aus triftigen Gründen nahelegen und kann so gerechtfertigt sein, solange damit das Verlangen nach der Fülle verbunden ist. Die Gattenliebe kann jedoch gefährdet werden, wenn sich Gatten ohne entsprechende Gründe dauernd auf solch Kontakte beschränken wollen und damit die Bereitschaft zur Fülle aufgeben. Im besonderen begeben sie sich auf ein Fehlgeleise, wenn sie einander außerh. der leibl. Einung bis zum Orgasmus erregen wollen (vgl. Pius XII., UG 4730).

Damit fällt Licht auf die sog. Carezza (amplexus reservatus), den Vollzug der leibl. Einung mit geistiger Zuwendung zum Partner unter bewußter Vermeidung des Orgasmus. Diese Praxis, die aus dem Orient zu stammen scheint und eine eingeübte Selbstbeherrschung voraussetzt, wurde in manchen Veröffentlichungen als bes. kulturvoll und seelisch bereichernd angepriesen. Zulässig sein könnte sie für Eheleute bei entsprechenden Gründen als Hilfslösung zur Pflege der Gattenliebe mit mittelbarer Hinordnung auf den Dienst an schon vorhandenen oder etwa später zu zeugenden Kindern, wenn damit das Verlangen nach dem vollen Ausdruck der Liebe verbunden ist. Nicht gebilligt werden kann es, wenn Gatten ohne sittl. gültige Gründe ihrer Liebe nicht den vollen geschlechtl. Ausdruck geben wollen. Bedenken erwachsen auch aus der vielleicht ungenügenden Lösung sexueller Spannungen durch diese Art des Verkehrs. So hat das Hl. Offizium in einem Monitum vom 30.6.1952 vor der Verbreitung der Auffassung gewarnt, gegen den Amplexus reservatus sei unter sittl. Gesichtspunkt nichts einzuwenden (D 3907).

IV. Der sittl. Grundauftrag an den Menschen heißt personale Liebe. Sexuelles Verhalten ist dann sittl. richtig, wenn es in personale Liebe integriert ist. Eines der wichtigsten Element solcher Integration ist die gesamtpersonale Dauerverbindung der Partner, also die Ehe (vgl. III 1 e). Allerdings bietet der rechtl. Rahmen der Ehe allein noch nicht die Gewähr für solche Integration; vielmehr steht die Gestaltung der sexuellen Beziehungen im Sinn personaler Liebe auch vor Ehegatten als Aufgabe.

Bei manchen Formen sexueller Betätigung drängt sich von selbst das Urteil auf, daß ihnen die (volle) Integration in personale Liebe fehlt, daß sie daher Fehlformen sind, so Selbstbefriedigung, gleichgeschlechtl. Betätigung (Homosexualität), unehel. Geschlechtsverkehr (bes. in Form des Ehebruches).

V. Die christl. Sittlichkeit setzt dem geschlechtl. geprägten Menschen eine hohe Aufgabe: sein ganzes Leben und damit auch seine Sexualität gemäß dem sittl. Grundauftrag der Liebe zu formen (vgl. II). Auch Menschen, die die Richtigkeit dieses Zieles nicht bestreiten, bezweifeln manchmal, daß sie danach leben können.

1. Diesen Zweifel kann man verstehen, wenn man die Schwierigkeiten beachtet, denen sich der Mensch ausgesetzt sieht, selbst wenn er guten Willen zur Bewältigung dieser Aufgabe hat.

A. Eine der Hauptschwierigkeiten liegt darin, daß in der Gesellschaft heute hinsichtl. der Sexualität weitgehend andere Leitbilder als das der christl. Sittlichkeit verbreitet sind.

a) Eine hedonistische Lebensauffassung verkündet, der Mensch finde Lebenserfüllung (= Glück) hauptsächlich durch Genuß, bes. im Genuß durch den sexuellen Vollzug, auf den „Liebe“ reduziert wird. Viele Menschen sind nicht zu einer derartigen Kraft des Urteils und des Entschlusses gelangt, die es ihnen ermöglichen würde, dem Druck einer lautstarken Propaganda für eine solche Auffassung (Sexualisierung der Öffentlichkeit) standzuhalten.

b) Im Bereich der Massenmedien wird diese Propaganda vor allem durch die sog. Pornographie betrieben.

c) Zur verzerrenden Überbetonung der Sexualität kann auch die Enthüllung des menschl. Körpers beitragen.

Gewiß war es nicht eine sehr glückl. Ausdrucksweise, wenn man früher zw. ehrbaren und unehrbaren Teilen (partes honestae, inhonestae) des menschl. Körpers unterschieden hat. Der menschl. Körper ist weder im ganzen noch in seinen Teilen schlecht. Dennoch darf man nicht übersehen, daß es Partien des menschl. Körpers gibt, die weit eher als andere geeignet sind, auf den Beschauer in einer über den rechten sittl. Rahmen hinausführenden Weise erregend zu wirken.

Man muß auch anerkennen, daß der Anblick des nackten Körpers nicht auf jeden Fall eine ungute Wirkung hat. Die hohe Sittlichkeit nackt lebender Naturvölker wird von Forschern gerühmt. Auch Anhänger der Nacktkultur versichern glaubwürdig, daß sie in ihren Kreisen der Nacktheit gelassen begegnen und jedem Fehlverhalten entschieden entgegenwirken. Sie mögen damit recht haben, sollten aber überlegen, ob sie gegen die Entstehung verführerischer Siutationen genügend vorsorgen und ob sie nicht aus der Nacktheit unter Nichtbeachtung der Gefährdung des Menschen eine naturalistische Weltanschauung machen (gewissermaßen: Wer nackt ist, ist dadurch auch schon gut).

Unbestritten bleibt ferner, daß es Gründe gibt, die die Entblößung der Geschlechtsteile bei entsprechender Haltung der beteiligten Personen rechtfertigen. Für den Arzt etwa können Untersuchungen notwendig werden, bei denen er die geschlechtl. Partien nicht nur ansieht, sondern auch berührt; man muß von ihm erwarten, daß er es in sachl. Einstellung tut. Auch dem Maler oder dem Bildhauer ist zuzugestehen, daß er im Rahmen des wirkl. Notwendigen den nackten Menschen als Modell benützt, jedoch in entsprechender innerer Haltung und unter Vermeidung unnötiger Gefahren.

Einer realistischen Beobachtung kann es nicht entgehen, daß Nacktheit oft genug leichtfertig dargeboten und gesucht wird, ja daß eindeutig ungute Absichten dabei im Spiel sind (vgl. II 2 B b). „Behauptet nicht, ihr habet reine Herzen, wenn ihr unreine Augen habt, da das unreine Auge der Bote des unreinen Herzens ist“ (Augustinus, Ep. 211,10; PL 33,961). Erfahrungsgemäß kann sogar eine halbe Enthüllung, die locken will (seminuditas affectata), ärger erregen als gänzl. Nacktheit (nuditas simplex). Verständlicherweise übt auch die geschlechtl. Betätigung vor anderen und ihre Beobachtung einen stärker erregenden Einfluß aus als die bloße Nacktheit.

B. Alle äußeren Einflüsse könnten dem Menschen nicht zur sittl. Gefahr werden, wenn in ihm die Sexualität fraglos einer richtigen Gesamtlebensordnung eingefügt wäre.

Über die Entwicklung des Geschlechtstriebes in den verschiedenen Stadien des menschl. Lebens und über seine Fehlentwicklungen weiß die Tiefenpsychologie heute eine Menge zu sagen; andere Wissenschaften bereichern dieses Wissen. Der christl. Sittlichkeitslehre geht es darum, daß der Bereich der Sexualität in eine richtige Gesamtlebensordnung (in die Ordnung der personalen Liebe) integriert wird.

Zur Bewältigung dieser Aufgabe muß der Mensch allmähl. heranreifen. Solange seine sittl. Fähigkeiten nicht genügend ausgebildet sind, tragen die Äußerungen seiner Sexualität, wie immer sie aussehen mögen, nicht eigentl. sittl. Qualität. Eher kommt ihnen der Charakter des Suchens und Versuchens, der Auseinandersetzung des Menschen mit der Wirklichkeit seiner Sexualität zund

a) Im besonderen gilt dies von seiner inneren Beschäftigung mit geschlechtl. Dingen und Vorgängen.

Es ist ja unvermeidl., daß die Dinge, die der junge Mensch entdeckt und erlebt, ihn auch innerl. bewegen. Erst allmähl. wird ihm ihre sittl. Bedeutung klar und lernt er zw. Wert und Unwert von Verhaltensweisen unterscheiden.

Mag man also dem Kind und dem Jugendlichen für eine lange Strecke des Weges zubilligen, daß seine innere Beschäftigung mit sexuellen Dingen den Charakter des Suchens und der Auseinandersetzung hat, so muß man es doch unerfreul. finden, wenn sie den erwachsenen Menschen, der gereift sein sollte, allzusehr in Anspruch nimmt.

Für ihn kann es sittl. Mangel sein, wenn er seiner Phantasie nicht nur keine Zügel anlegt, sondern sogar absichtl. darauf aus ist, sie mit erregenden sexuellen Bildern anzufüllen. Es ist sittl. Mangel, wenn er alle Anregungen, die ihm die Umgebung dazu bietet, begierig aufgreift. Es ist ferner sittl. nicht richtig, wenn er seinen Wünschen keine sittl. Grenzen setzt; und es muß als sittl. Fehlentscheidung angesehen werden, wenn er den Entschluß zu einer sittl. ungeordneten sexuellen Betätigung faßt, auch wenn er ihn dann nicht ausführen kann.

Man darf nicht übersehen, daß nach dem Wort Jesu das, was den Menschen verunreinigt, in seinem Inneren entspringt (Mt 15,18): „Denn aus dem Herzen kommen böse Gedanken, Mord, Ehebruch, Unzucht“ (Mt 15,19).

b) Auf dem Weg der Auseinandersetzung mit der erst noch zu bewältigenden Sexualität kann der junge Mensch richtiges Verhalten finden, aber auch zu Fehlversuchen kommen.

Das Forschen des Kleinkindes am eigenen Körper kann zu einer Art Selbstbefriedigung führen, an die nicht dieselben Maßstäbe zu legen sind wie an die Selbstbefriedigung des Erwachsenen. Man müßte in ihr eher eine Entdeckung des eigenen Körpers mit seinen Möglichkeiten sehen, die noch nicht sittl. Charakter hat. Dennoch macht die Tiefenpsychologie auf verschiedenen Fehlansätze aufmerksam, die in der sog. frühkindl. Onamie stecken können. Ein ähnl. Problem taucht wieder mit der Selbstbefriedigung in der autoerotischen Entwicklungsphase auf.

Die suchende Zuwendung des Pubertierenden zum anderen Geschlecht kann sich in sexuellen Körperkontakten auswirken. Irgendwie hat es sie natürl. immer gegeben. In Amerika hat man die auf Erregung abzielenden Kontakte unter dem Namen Petting gewissermaßen zu sexuellen Reizspielen ausgebaut, die alle erregenden Kontakte mit Ausnahme des eigentl. Geschlechtsverkehres (zur Vermeidung von Schwangerschaft) umfassen; mit einer gewissen Naivität hat Kinsey gemeint, auf diese Art könne man den sexuellen Orgasmus unter Bewahrung der Jungfräulichkeit (vgl. II 2 C a) erreichen.

Daß sexuelle Kontakte bloß zum Lustgewinn ohne persönl. Beziehung eine abzulehnende Verzerrung des Verhältnisses von Mann und Frau sind, bedarf keines langen Beweises. Das ist auch denen gegenüber festzuhalten, die sie zur Einübung der sexuellen Ansprechbarkeit für die Ehe empfehlen wollen.

Heute fragt man jedoch häufig, wie weit junge Leute, die sich in Liebe einander zuwenden, in ihrer körperl. Annäherung gehen dürfen. Wenn sie sich ganzheitl. einander zuwenden, kann es ja nicht ausbleiben, daß sie einander auch in ihrer Körperlichkeit (Sexualität) ansprechen. Tun sie recht, wenn sie einander auch durch eigentl. sexuelle Kontakte ihre Liebe bezeugen? Soll man darin vielleicht sogar eine berechtigte Erprobung ihrer gegenseitigen sexuellen Ansprechbarkeit und eine günstige Vorübung für ihre Ganzhingabe in der Ehe erblicken?

Aus guten Gründen kann man die sexuellen Ganzhingabe nur dann als richtig ansehen, wenn sie Element ganzheitlicher Verbundenheit ist, also in der Ehe vollzogen wird. Man darf auch nicht übersehen, daß die sexuellen Kontakte ihrer Eigenart nach zur Vollhingabe drängen und daß es auch für jene, die vor der Vollhingabe haltmachen wollen, sehr schwer werden kann, ihren Vorsatz einzuhalten. In gewissem Grad nehmen sie damit doch etwas vorweg, was sie einander nur in der Ehe gewähren sollten. Von erfahrener Seite wird ferner darauf hingewiesen, daß sich Petting auf die sexuellen Beziehungen in der Ehe nicht unbedingt günstig auswirken muß, daß im Gegenteil sogar eine Fixierung auf diese Art der sexuellen Befriedigung (die doch nicht volle Befriedigung ist) eintreten und die Vollhingabe in der Ehe beeinträchtigen kann. Häufig läßt sich Petting als Lustgewinn ohne Liebe, als Selbstbefriedigung zu zweit, als unreife Form des Liebesausdruckes kennzeichnen.

Zu beachten ist weiters, daß durch Petting die Partner aufeinander fixiert werden können und daß davon etwas zurückbleiben kann, auch wenn sie sich später trennen. Bes. dem Mädchen kann dadurch eine gute Ehe mit einem anderen Partner erschwert werden.

Als Folgerung ergibt sich, daß in der vorehel. Annäherung körperl. Kontakte zwar eine Rolle spielen, daß durch sie die Partner im besonderen ihre sexuellen Ansprechbarkeit füreinander erkennen können, daß jedoch eigentl. sexuelle Reizung gemieden werden soll.

Wie an anderer Stelle erörtert wird, ist auch unehel. Geschlechtsverkehr eine Fehllösung in der Auseinandersetzung des Menschen mit seiner Sexualität.

2. Daß die Menschen durch unrichtiges Verhalten auf dem Gebiet der Sexualität sich und einander vielerlei Leid schaffen, ist unbestreitbar. Zu einem beträchtl. Teil ist dies darauf zurückzuführen, daß sie zu einem richtigen Verhalten nicht genügend angeleitet wurden. Seit geraumer Zeit wird daher der Ruf nach sexueller Aufklärung laut.

a) Vielfach meinte man, Information allein genüge, um Menschen zu einem richtigen Verhalten zu führen und vor Irrwegen zu bewahren. Dabei wird der Unterschied zw. dem bloßen Wissen und dem Werterfassen übersehen (Gewissen). Um zu einer glückl. Bewältigung der Sexualität gelangen zu können, braucht der Mensch nicht nur ein Tatsachenwissen; vielmehr muß er von den Werten einer richtigen Lebensordnung betroffen und erfaßt werden. Für die Erzielung eines richtigen Sexualverhaltens ist über die Vermittlung spezieller Kenntnisse hinaus daher die Weckung und Stärkung einer rechten Werteinstellung im gesamten notwendig.

Das kirchl. Lehramt hat mehrfach auf das Ungenügen der bloßen Wissensvermittlung hingewiesen (Pius XI., „Divini illius magistri“, D 3697; Hl. Offizium, AAS 1931,118 f; Pius XII., UG 2301).

Allerdings hat innerh. der Sexualerziehung auch die Unterweisung ihre große Bedeutung. Pius XII. erklärt, daß nicht ständiges Schweigen des Erziehers wünschenswert sei, sondern sein Reden in ruhig-nüchterner und vorsichtiger Weise („Sacra Virg.“, AAS 1954,185 f), und anerkennt eine Sexualerziehung, „die in sicherer, ruhiger Sachlichkeit mitteilt, was der junge Mensch wissen muß, um mit sich und seiner Umgebung fertig zu werden“, will ihr aber den Platz in einer richtigen Gesamterziehung angewiesen sehen (UG 23 01).

b) Dem jungen Menschen soll geboten werden, was er jeweils braucht; ein notwendiges Wissen soll ihm nicht vorenthalten werden, mit einem noch nicht benötigten soll er nicht belastet werden (vgl. Pius XII., „Sacra Virg.“, AAS 1954,186).

Daraus ergibt sich die Notwendigkeit eines stufenweisen Vorgehens. Alles auf einmal zu bieten wäre nicht sinnvoll, weil der junge Mensch nicht alles auf einmal braucht und fassen kann. Es wird z.B. kaum notwendig sein, Kindern sexuelle Verfehlungen ausführl. zu schildern, unter Umständen könnte man ihnen damit sogar schaden. Ebenso wird es überflüssig sein, über Geschlechtskrankheiten zu Kindern zu sprechen, für die diese Gefahren noch lange nicht bestehen.

Allerdings soll dem jungen Menschen ein Wissen, das er braucht, um sich zurechtfinden zu können, nicht vorenthalten werden, ob er entsprechende Fragen stellt oder nicht. Im Vergleich zu vergangenen Zeiten mögen die heutigen Lebensverhältnisse für die meisten Kinder die Notwendigkeit der Information auf ein früheres Alter vorverschoben haben. Fortschreitend soll der junge Mensch in eine reife Auffassung von der Geschlechtlichkeit und in eine entsprechende Haltung eingeführt werden.

Diese Einführung ist auch für jene nicht überflüssig, die schon von unberufener Seite aufgeklärt wurden. Sie hat sogar eine besondere Dringlichkeit, wenn auch mit anderer Note. Ein gewisses Tatsachenwissen mögen sie haben; was sie brauchen, ist eine richtige Auffassung, die ihnen zur Bewältigung der Sexualität hilft.

Selbstverständl. sollen die Mitteilungen der Wahrheit entsprechen, freil. in faßbarer Form. Unwahre Ausflüchte sind an sich unwürdig, sind aber auch geeignet, das gerade auf diesem Gebiet wichtige Vertrauen zu zerstören und im Kind die Haltung der Unwahrhaftigkeit zu wecken, die Wahrung des äußeren Scheins bei anderem inneren Denken und Streben.

Für die Erreichung des Zieles kommt es sehr auf die Redeweise an. Am meisten nützt die unbefangene, ruhige, sachliche, knappe, ehrfürchtige Darlegung.

c) Aus der Forderung des stufenweisen Vorgehens ergibt sich ein Hinweis darauf, wer dem Kind die Information vermitteln soll: derjenige, der seine Entwicklung am besten kennt, der desh. weiß, was es gerade braucht, und der imstande ist, ihm dieses Notwendige zu bieten. Grundvoraussetzung für eine glückl. Erfüllung dieser Aufgabe ist natürl., daß der Aufklärende selbst eine entsprechende Auffassung und Haltung hat. Mancher Erwachsene müßte vorher noch an sich ein wichtiges Werk der Selbsterziehung durchführen.

Im allg. ist vorauszusetzen, daß sich die Eltern zur Erfüllung dieser Aufgabe am besten eignen. Sie können am ehesten auf die Eigenart des Kindes eingehen; außerdem haben sie das erste Erziehungsrecht. Eltern (und von ihnen beauftragte Erzieher) kommen daher als erste dafür in Betracht (vgl. Pius XI., D 3697). Viele Eltern wagen sich nicht an die Aufgabe, obwohl ihnen dazu verschiedene Behelfe zur Verfügung stehen, und manche sehen nicht einmal ihre Aufgabe. So können und sollen andere Erzieher an ihre Stelle treten (auch der Arzt kann dabei wertvolle Dienste leisten). Wenn mögl., sollen sie sich mit den Eltern darüber verständigen.

Heute bedenkt man in mehreren Staaten die Schule mit dieser Aufgabe. Die gemeinsame Unterweisung in Schulklassen leidet an der Schwierigkeit, daß sie kaum dem individuellen Bedarf des einzelnen Schülers gerecht werden kann und daß sie zu bloßer Wissensvermittlung ohne erzieherische Beeinflussung zu werden droht. Pius XI. war daher von einer unterschiedslosen und öffentl. Aufklärung nicht begeistert (vgl. D 3697). Allerdings muß man zugeben, daß man heute einiges tut, um die Lehrer für diese Aufgabe auszurüsten, und daß es besser ist, wenn dieses Anliegen mit entsprechender Vorsorge von der Schule (unter verschiedenen Aspekten in verschiedene Unterrichtsfächern, auch im Religionsunterricht) betreut wird, als wenn gar nichts geschieht.

Seelsorger sollten zur Sexualerziehung am besten so mitwirken, daß sie die Eltern für ihre Aufgabe zurüsten. Die Aufklärung durch den Priester bei Gelegenheit des Bußsakramentes hielt das Hl. Offizium (16.5.1943) nicht für wünschenswert.

Als Notlösung bleibt, daß man dem Kind bei Fehlen anderer Möglichkeiten eine passende Aufklärungsschrift zu lesen gibt.

3. Zur sittl. Bewältigung der Sexualität hilft bloße Wissensvermittlung nicht genügend. Dazu bedarf es einer Erziehung zum Empfänglichwerden für die Werte des christl. Lebens, die sich der junge Mensch auch nach seiner geschlechtl. Prägung zu eigen machen muß.

a) Diesem Werterfassen dient auf eine lange Strecke des Lebensweges vorzügl. das Beispiel derer, mit denen der junge Mensch zusammenlebt. Wo das gute Beispiel fehlt, ist es für den jungen Menschen sehr schwer, zur richtigen Haltung zu finden.

Der kluge Erzieher trachtet auch in der Weise den jungen Menschen zum Werterleben zu führen, daß er ihn über bloße Information hinaus immer wieder dazu ermuntert, das Leben nach dem christl. Leitbild zu versuchen und so seine Werthaftigkeit zu erfahren.

b) Die christl. Sittlichkeit zeigt mit ihren hohen Ansprüchen die Richtung an, in die der Mensch streben soll (Richtungssittlichkeit). Vielen Menschen gelingt es nicht, diesen Ansprüchen voll gerecht zu werden; dennoch haben sie das, was an ihrer Persönlichkeit wertvoll ist, eben dadurch, daß sie in die gewiesene Richtung streben.

Das gilt auch für das Mühen des Menschen um die Bewältigung seiner Sexualität. Paulus hat die Schwierigkeit erkannt, die die Christen inmitten einer zügellosen nichtchristl. Welt haben; er hat den Christen von Thessalonike geschrieben: „Das ist der Wille Gottes, eure Heiligung, daß ihr euch der Unzucht enthaltet; daß ein jeder lerne (eidènai), seinen Leib in Heiligkeit und Ehrbarkeit zu besitzen (ktasthai), nicht in zügelloser Begierlichkeit wie die Heiden, die Gott nicht kennen“ (1 Thess 4,3–5). Der Apostel ruft also zum Fortschreiten in der Richtung der Heiligung.

Die körperl.-seelische Entwicklung des Menschen durchläuft von der Geburt bis zum Erwachsensein viele Stadien. Diese haben je eigene Möglichkeiten und Schwierigkeiten für das Erwachen und die Verwirklichung des sittl. Lebens. Die Kirche würde ihre Aufgabe nicht erfüllen, wenn sie sich nur vom Verständnis für die Schwierigkeiten auf dieser oder jener Entwicklungsstufe, in dieser oder jener Lebenssituation leiten ließe und dem Menschen nicht mehr sagte, welchem Ziel es mit ihm (auch als geschlechtl. geprägtem) zugehen soll. Der Christ ist auf Erden nicht vollendet, gewiß; er muß das christl. Leben erst erlernen; aber die Kirche darf nicht vergessen und verschweigen, daß der Mensch sich nicht einfach mit dem jeweils Gegebenen (im besonderen mit seinen Mängeln) begnügen darf, sondern etwas zu erlernen und zu erwerben hat.


© Gemeinschaft vom hl. Josef · 1996 – 2017