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Anaphoren ohne „direkte“ Wandlungsworte bereits unter Pius XI. (1922-1939)
Ein Beitrag zu einer aktuellen Diskussion (2003)

Martin Lugmayr

Hinweis/Quelle: Nachfolgender Artikel erschien in der UVK 33 (4/2003) 227–244: die Seitenumbrüche sind durch (Seitenzahl der neuen Seite) gekennzeichnet

1. Der Disput um die Anaphora von Addai und Mari und vergleichbare Anaphoren

Die Anerkennung der Gültigkeit der Anaphora von Addai und Mari durch die Glaubenskongregation am 17.1.2001, eine von Papst Johannes Paul II. approbierte Entscheidung, führte am 26.10.2001 zur Veröffentlichung der „Richtlinien für die Zulassung zur Eucharistie zwischen der Chaldäischen Kirche und der Assyrischen Kirche des Ostens“ [1].

Von den oft leidgeprüften Betroffenen dankbar angenommen, meinten andere, sie im Namen der Tradition und der Verteidigung des Glaubens ablehnen zu müssen. So sprach David Berger der Kirche überhaupt die Vollmacht ab, eine Entscheidung wie die erwähnte fällen zu können und hält die „Richtlinien“, was die lehramtliche Beurteilung der Anaphora von Addai und Mari anbelangt, für nicht vereinbar mit der Unversehrtheit des Glaubens.[2] Heinz-Lothar Barth, der das römische Dokument ebenfalls [S.228] als unvereinbar mit der Tradition beurteilt[3], ist nun kürzlich auch auf die westsyrischen Anaphoren eingegangen, die zwar einen Einsetzungsbericht, aber keine „direkten“ Wandlungsworte aufweisen. Diese sind in Verwendung bei der Syrisch-Orthodoxen Kirche von Antiochien und wurden meiner Überzeugung nach am 23.Juni 1984 implizit von Papst Johannes Paul II. für gültig anerkannt, als er und das Haupt der Syrisch-Orthodoxen Kirche von Antiochien, Patriarch Moran Mar Ignatius Zakka I. Iwas, eine gemeinsame Erklärung unterschrieben, die in Fällen pastoraler Not den gegenseitigen Empfang der Sakramente der Buße, der Eucharistie und der Krankensalbung erlaubt.[4] Meiner Beurteilung[5] schließt er sich zwar vorsichtig an, aber mit ganz anderen Konsequenzen: „P.Martin Lugmayr hat vermutlich recht, daß diese Erklärung stillschweigend eine Anerkennung der defizitären oder sogar sicher ungültigen vier Hochgebete beinhaltet, die bei den Syrern neben einer Reihe von unanstößigen benutzt werden, nämlich der Anaphorai des hl.Petrus, des Xystus von Rom, des Dionysius Jakob Barsalibi und des Johannes Chrysostomus nach der syrischen Fassung“[6]. Da „sicher ungültige Hochgebete“ auch nicht durch päpstlichen Entscheid zu „gültigen“ werden können, habe Papst Johannes Paul II. falsch entschieden und Gläubige, die an Liturgien mit solchen Anaphoren teilnehmen, empfangen nicht den Leib des Herrn, da es sich um ungültige Messen handle.[7]

[S.229] Vor dem II.Vatikanum habe man die Gültigkeit derartiger Hochgebete nie anerkannt, die auch nur außerhalb der Katholischen Kirche vorkommen würden.[8] Beide Behauptungen sind falsch. Denn auch nach der Union der Syro-Malankaren mit Rom verwendeten diese ebenfalls westsyrische Anaphoren ohne direkte Wandlungsworte – und dies unter Pius XI., dem die „Verteidiger der Tradition“ sicher keinen falschen Ökumenismus unterstellen wollen. Eine entsprechende Würdigung dieser Tatsache ist nur möglich, wenn der historische Hintergrund näher beleuchtet wird, der auch für die Frage der Anaphora von Addai und Mari ein überraschendes Detail enthält: denn die Thomaschristen verwendeten vor dem Ereignis von Diamper (1599) die ostsyrische Liturgie mit der Anaphora von Addai und Mari so, wie sie von Papst Johannes Paul II. für gültig anerkannt wurde, und dies unter Oberhirten, die in Einheit mit Rom standen!

2. Die Geschichte der Syro-Malankarischen Kirche

2.1. Der Ursprung der Thomaschristen in Indien

Nach noch heute lebendigen südindischen Traditionen war es der Apostel Thomas, der den Teil Indiens missionierte, der früher als Malabar bezeichnet wurde (in etwa das heutige Kerala). „Für einen historischen Kern der Überlieferungen sprechen sowohl die engen Handelsbeziehungen zwischen Alexandreia und Persien einerseits und Indien andererseits im 1.Jahrhundert n.Chr. als auch der Nachweis griechisch-römischer Kolonialbauten in Südindien“[9]. Bemerkenswert ist, daß diese Thomaschristen später mit dem Katholikat von Seleukeia-Ktesiphon (südlich vom heutigen Bagdad) in Verbindung standen (also mit den früher sogenannten „Nestorianern“, entsprechend den tatsächlichen Gegebenheiten sollte man von [S.230] der „Kirche des Ostens“ sprechen).[10] So berichtet Kosmas Indikopleustes auf seiner Reise (wahrscheinlich zwischen 520 und 525)[11] von Christen in Südindien, deren Bischof in Persien geweiht worden ist.[12] Es wurde der ostsyrische Ritus (mit der Anaphora von Addai und Mari!) und die ostsyrische Sprache und Schrift übernommen.[13] Unter dem ostsyrischen Patriarchen Sliba-Zka (714–728) wurde das südindische Gebiet zur Metropolie erhoben, wobei die Bischöfe von Seleukeia-Ktesiphon ausgesandt wurden[14], die Verwaltung der Kirchenprovinz jedoch einheimischen Archidiakonen oblag.

2.2. Die Ankunft der Portugiesen und die Mißachtung der rechtmäßigen Hierachie

Als 1498 Vasco da Gama bei Kozhikode (Calicut) an der Malabarküste landete, kamen mit ihm auch Portugiesen und westliche (lateinische) Missionare, die als Glaubensbrüder begrüßt wurden.[15] Es fand nachweislich eine Gottesdienstgemeinschaft (communicatio in sacris) statt.[16] Der Patriarch von Seleukeia-Ktesiphon sandte 1503 eine Gruppe von Bischöfen nach Malabar, die 1504 in einem Brief die guten Beziehungen zwischen Thomaschristen und Portugiesen hervorhoben[17]. Leider haben [S.231] die politisch-kirchlichen Ambitionen Portugals[18] als auch das Verhalten lateinischer Missionare[19] zu einer immer größeren Entfremdung geführt. Nach der Union von Johannes Sulaqua mit Rom am 15.2.1553 und seiner Bestätigung als Patriarch von Mosul[20] in Assyrien im Konsistorium vom 20.2.1553 wurde von Papst Paul III. in der Bulle Divina disponente clementia auch die Jurisdiktion des chaldäischen Patriarchen über Indien anerkannt. Nach dem Tod von Sulaqua im Januar 1555 wurde Mar Abdišo, Bischof von Djezireh Ibn Omar, zum neuen Patriarchen gewählt, der nach Rom reiste, wo er von Pius IV. in diesem Amt bestätigt wurde und das Pallium erhielt. Als aber Patriarch Abdišo im selben Jahr zwei Bischöfe in der Begleitung des päpstlichen Nuntius für den Osten (Bischof Ambrosius Buttigeg) nach Indien sandte, nämlich Mar Joseph Sulaqua, den Bruder von Johannes Sulaqua, und Mar Elias, wurden diese nach ihrer Ankunft in Goa im November 1555 in der Nähe von Bombay gefangengesetzt und der Nuntius verpflichtet, in Goa zu bleiben. Mit diesem Manöver waren die Thomaschristen ohne eigene Bischöfe, eine Situation, die der lateinische Bischof von Cochin zum Anlaß nahm, den Versuch zu unternehmen, die syrischen Gläubigen unter seine Jurisdiktion zu bringen. Doch hatte inzwischen der für die Thomaschristen zuständige ostsyrische Patriarch Abdišo von der Gefangennahme von Mar Joseph und Mar Elias erfahren und Mar Abraham geschickt, der eine Landung in Goa vermied und 1557 in Kerala eintraf. Er wurde von den Thomaschristen mit großer Freude und Begeisterung empfangen. Welchen Druck die Portugiesen ausübten, geht aus dem weiteren Schicksal der festgesetzten (legitimen!) Bischöfe hervor: sie wurden gezwungen, den lateinischen Ritus zu lernen und mußten versprechen, keinerlei jurisdiktionelle Handlungen vorzunehmen. Unter [S.232] diesen Auflagen wurden sie nach 18 Monaten freigelassen (Protestschreiben des Nuntius Buttigeg über diese Vorgänge an den Papst und an König Johann III. von Portugal hatten keinen Erfolg).[21] Als die Portugiesen von der Landung Mar Abrahams in Kerala erfuhren, ließen sie ihn 1558 gefangennehmen und nach Goa bringen. Sein Verbleiben im Lande erschien den Portugiesen für zu gefährlich. Während der Überstellung nach Lissabon entkam ihnen Mar Abraham jedoch in Mozambique und schlug sich nach Mosul zum Patriarchen Abdišo durch, der ihn mit Beglaubigungsschreiben nach Rom sandte, wo er sich einige Jahre aufhielt.

2.3. Pius IV. greift ein, doch die Lateiner gehorchen nicht

Pius IV. hielt es dann für angemessen, ihn wieder nach Indien zu schicken. Diesen Entscheid teilte er auch am 23.2.1565 brieflich dem ostsyrischen Patriarchen Abdišo mit, dessen Jurisdiktion über die Thomaschristen Indiens er im selben Schreiben ausdrücklich und ohne Einschränkung bestätigte.[22] Der Papst richtete Ende Februar 1565 ebenfalls Schreiben an den (lateinischen) Erzbischof von Goa und den (lateinischen) Bischof von Cochin, in denen er sie davor warnte, die Jurisdiktion des ostsyrischen Patriarchen und der von ihm entsandten Bischöfe (Mar Abraham und Mar Joseph)[23] zu mißachten.[24] Doch es kam anders: Mar Joseph wurde von den Portugiesen unter dem Vorwand, er sei häretisch, verhaftet und nach Lissabon gebracht. Später wurde er nach Rom überführt, wo von Pius V. eingesetzte Richter seine Rechtgläubigkeit und religiöse Integrität bestätigten. Er starb in Rom 1569. Mar Abraham kam deshalb 1568 alleine in Goa an. Trotz der Beglaubigungsschreiben des Papstes und seines Patriarchen wurde er verhaftet und im Dominikanerkloster von Goa festgehalten. Einige Monate später gelang ihm die Flucht, und er erreichte mit Hilfe einiger Missionare seine Gläubigen in Kerala, die ihm einen innigen Empfang bereiteten, und konnte seinen Bischofssamt von Angamale aus, [S.233] das ihm der Papst zugewiesen hatte, ausüben. Nach einigen Jahren mußte er auf Druck der Portugiesen hin auf einer Provinzialsynode von Goa teilnehmen (obwohl die Thomaschristen gar nicht zur Provinz von Goa gehörten!), die am 9.6.1585 eröffnet wurde. Auf der dritten Sitzung wurde im siebten Dekret beschlossen, die Bücher des lateinischen Ritus (Rituale, Missale, Brevier und Pontifikale) ins Syrische zu übersetzen, damit sie dann von den Thomaschristen verwendet werden.[25] Das bedeutete eine Zwangslatinisierung und die Zerstörung einer Ritusfamilie. Damit Mar Abraham nicht im Wege stehen konnte, wurde auf derselben Sitzung dekretiert, Mar Abraham sei alt und krank und bedürfe daher einer „Assistenz“, die man dann (natürlich!) in einem Lateiner fand, dem Jesuiten Francisco Roz.[26] Hinter all diesen Maßnahmen standen handfeste politische Interessen der Portugiesen, denen jedes Mittel recht war, um die alleinige Herrschaft in Indien ausüben zu können. Als Mar Abraham (der in Goa all diese „Dekrete“ mitunterschreiben mußte, wollte er nicht wieder ins Gefängnis wandern) in Kerala die Zwangslatinisierung nicht „gehorsam“ ausführen wollte, zettelte Francisco Roz eine Kampagne gegen den Erzbischof an, die in den Vorwürfen der Häresie, Simonie und Unmoral gipfelte.[27] Da Papst Pius IV., der Mar Abraham persönlich kannte und ihm die Beglaubigungsschreiben ausgestellt hatte, inzwischen verstorben war, kamen die Anklagen schließlich zum Ziel: am 27.1.1595 autorisierte Clemens VIII. den Erzbischof von Goa zu einem Prozeß gegen Mar Abraham. Doch hat die Inquisition von Goa diesen nicht durchgeführt, da es unmöglich war, stichhaltige Beweise für die Vorwürfe gegen Mar Abraham zu finden. Hochbetagt starb dieser am 3.1.1597. [S.234]

2.4. Erzbischof Menenez und das Ereignis von Djamper

Aleijo de Menezes OESA (1559–1617) wurde am 13.2.1595 Erzbischof von Goa und versuchte, die ca. 200.000 sogenannten Thomaschristen in einem Handstreich der lateinischen Jurisdiktion zu unterwerfen. 1598 visitierte er von Goa aus die Thomaschristen in Malabar. Als er in Vaipicotta während der Meßfeier den Namen des chaldäischen Patriarchen Mar Simon erwähnt hörte, verbot er mit einem Dekret (unter Strafe der Exkommunikation) dessen Nennung in der Liturgie. Nun ist es historisch sicher, daß Mar Simon in Gemeinschaft mit Rom war und eine legitime Autorität in Malabar auszuüben hatte. Menezes hat hier einerseits sich Jurisdiktion angemaßt, andererseits eigenmächtig die rechtmäßige Autorität abgelehnt und fälschlicherweise verurteilt.[28] Die Thomaschristen konnten sich in dieser prekären Situation gegen die portugiesische Macht nicht wehren.[29] Menezes weihte dann mehrmals ohne erforderliche Vollmachten Priester, um durch einen ihm genehmen Klerus die Thomaschristen auf seine Seite und unter die Herrschaft der Portugiesen zu bringen.[30] Dann kam es vom 20. bis 27.Juni 1599 gegen den Widerstand des Archidiakons Georg zu der sogenannten „Synode von Diamper (Uduyamperur)“, an der 130 Kleriker und 660 Laien unter Androhung der Strafe der Exkommunikation teilnehmen mußten. Der mit Rom in Gemeinschaft stehende ostsyrische Patriarch Mar Denha wurde als Häretiker und Schismatiker verurteilt. Nur mehr unmittelbar von Rom ernannte Bischöfe sollten den Thomaschristen vorstehen können, die anwesenden Priester bekamen das lateinische Meßbuch und das lateinische Rituale (beides in syrischer Übersetzung) als „Geschenk“, der Kalender wurde dem lateinischen angeglichen, die westliche Form der Kniebeugung eingeführt, die Mar Theodoros und Mar Nestorios zugeschriebenen Anaphoren wurden aus der Thaksa (Ordo) entfernt, verbrannt und deren weiterer Gebrauch den Priestern unter Androhung der Exkommunikation verboten. Die einzig noch verbleibende Anaphora des Addai und Mari wurde ebenfalls „verbessert“ (u.a. wurde ein Einsetzungsbericht nach der Anaphora eingefügt). Obwohl die Synode von Diamper nie von Rom eine offizielle Bestätigung erfuhr, galt sie als Abschluß der Union mit den Thomaschristen. Eine noch stärkere Zwangslatinisierung der Liturgie fand unter Francisco Roz S.J., dem ersten [S.235] lateinischen Oberhirten der Thomaschristen (1600–1624), auf der Synode von Angamale 1603 statt.[31]

2.5. Der Eid von Coonan und seine Folgen

Jeder kann sich vorstellen, daß diese Maßnahmen unter den Gläubigen große Verwirrung und Enttäuschung hervorriefen, hatte man sie doch gleichsam ihrer liturgischen und spirituellen Heimat beraubt. Ihre Leidensbereitschaft war endgültig am Ende, als die Portugiesen den 1652 in Mylapore eintreffenden syrischen Bischof Ahatallah festsetzten und dem Archidiakon verboten, mit ihm zusammenzutreffen und sein päpstliches Beglaubigungsschreiben zu prüfen. Eine große Gruppe von Thomaschristen zog von Cochin nach Mattancherry, wo sie am 3.1.1653 ein Seil um das im Freien stehende Coonan-Kreuz banden und den Eid ablegten, sich niemals den Jesuiten zu beugen.[32] Hier liegt der Ursprung der Syro-Malankaren, die sich mit dem Schwur jedoch nicht vom Papst trennen wollten. Erzdiakon Thomas ließ sich am 22.Mai 1653 von 12 Priestern die Hände auflegen und zum Erzbischof Mar Thomas I. ausrufen. Ein angeblicher Brief des Ahatallah sollte dieses Vorgehen rechtfertigen, doch war Mar Thomas I. auch bestrebt, eine kanonische Bischofsweihe zu erhalten. Rom versuchte eine Lösung des Konflikts, was jedoch mißlang. Als 1663 die Holländer Cochin eroberten und alle Europäer auswiesen, wandte sich Mar Thomas I. mit der Bitte um die Bischofsweihe an den westsyrischen Patriarchen von Antiochien. „So konnte schließlich die Einheit der Thomaschristen und ihre gemeinsame Verbindung mit Rom nicht gewahrt werden. Der mit der Anerkennung eines westsyrischen (jakobitischen) Bischofs vollzogene Traditionswechsel zeigt, wie tief die Thomaschristen durch das Verhalten der Portugiesen und der lateinischen Missionare gegenüber ihren Überlieferungen verunsichert worden sein müssen“[33]. Die mit Rom verbundenen Thomaschristen mit verändertem ostsyrischen [S.236] Ritus wurden Pazhayakuttukar (die alte Partei) genannt (heute als Syro-Malabaren bekannt), die sich dem westsyrischen Patriarchen unterstellenden Puthankuttukar (die neue Partei). Obwohl immer wieder antiochenische Bischöfe kamen, erteilten sie die Bischofsweihe aufgrund verschiedener Umstände nicht den Leitern der „neuen Partei“, die von römischen Dokumenten ab Mar Thomas III. als „mitrierte Laien“ bezeichnet werden.[34] Erst 1771 weihten die in Malabar sich aufhaltenden antiochenischen Bischöfe Mar Gregorios und Mar Ivanios in der Kirche von Niranam Mar Thomas VI. zum Bischof, der als Metropolit den Namen Mar Dionysios I. annahm. Seitdem haben diese Thomaschristen, die sogenannten Malankaren, gültig geweihte einheimische Bischöfe mit dem Titel „Metropolit von Malankara“[35]. Auf eine im 19.Jahrhundert erfolgte Spaltung der Malankaren, die zur Gründung der Mar-Thoma-Kirche führte, können wir hier nicht näher eingehen[36]. In diesem Zusammenhang reiste der antiochenische Patriarch Mar Ignatios Patro III. nach Indien (1875), wo er die Synode von Mulanthuruthy leitete, die vom 29.Juni bis zum 1.Juli 1876 stattfand und die Malankaren direkt der Autorität des syrisch-orthodoxen Patriarchen von Antiochien und seiner Synode unterstellte. Am 15.9. 1912 kam es durch den von den Türken abgesetzten Patriarchen Mar Ignatios Abdal-Masih II. von Antiochien in der Marienkirche zu Niranam zur Errichtung eines Katholikats, das das alte Katholikat des Ostens in Tigrit fortführen sollte. Metropolit Paulos Mar Ivanios von Kandanad wurde unter dem Namen Mar Paulos Baselios I. als erster Katholikos des Ostens auf indischem Boden installiert. Da der Nachfolger von Mar Ignatios Abdal-Masih, Patriarch Mar Ignatios Abdalla II., der mit der Gunst der Osmanen die Absetzung seines Vorgängers betrieben hatte, bereits während einer Indienreise 1909–1911 die Autorität des Patriarchen festigte (der Streitpunkt waren die zeitlichen Güter der Malankaren), entstanden mit der Errichtung des Katholikats zwei Jurisdiktionsbereiche: die Anhänger des Katholikos und Metropoliten von Malankara („metran kakshi“) und die Anhänger des Patriarchen („bawa kakshi“). Heute haben beide Gruppierungen einen Katholikos. „Der syrisch-orthodoxe Patriarch von Antiochien weihte für [S.237] die ihm unterstehenden Gläubigen 1975 einen eigenen Katholikos bzw. mafryōnō. Um sich als Kirche vom autonomen Katholikat, d.h. der Malankarischen Orthodoxen Syrischen Kirche, zu unterscheiden, nennt sich die patriarchale Gruppe ‚Malankarische Syrisch-Orthodoxe (Jakobitische) Kirche’“[37]. Die Spaltung zwischen den „Jakobiten“ und „Orthodoxen“ hat sich aufgrund zivilrechtlicher Entscheidungen (1995 und 2002) verfestigt.[38]

2.6. Auf dem Weg zur Union mit Rom

Die Union mit Rom von 1930 wurde von der Malankarisch Orthodoxen Kirche auf einer Synode unter dem Vorsitz von Katholikos Mar Baselios II. (also dem Haupt der „metran kakshi“) vorbereitet, die am 1.11.1926 in Perumalai (Tiruvalla) stattfand. Bischof Mar Ivanios von Bethanien verfertigte ein Memorandum, das 1926 nach Rom gesandt wurde und in dem ausdrücklich erwähnt wird, daß eine Bedingung der Union die Beibehaltung der alten Riten und Rituale ist. Im selben Schreiben wird auch der Primat des Papstes anerkannt.[39]

Eine inoffizielle positive Antwort Roms gab den Anstoß zu weiteren Briefwechseln, bis der Heilige Stuhl eine offizielle endgültige Entscheidung publizierte, die am 4.Juli 1930 in der Vollversammlung der Heiligen Kongregation für die Orientalischen Kirchen getroffen wurde. Darin wird versichert, daß „der reine syrische Ritus von Antiochien bewahrt bleiben wird und daher nicht vermengt wird mit dem der Syro-Malabaren, deren Ritus Syro-Chaldäischen Ursprungs ist“[40]. Leider war nach dem Tod des Katholikos Mar Baselios II. (1929) der Eifer für die Union mit Rom unter den Bischöfen geschwunden, sodaß am 20.September 1930 nur der Metropolit Mar Ivanios und sein Suffraganbischof Mar Theophilos, Eparch von Tiruvalla, „unter Beibehaltung des syro-antiochenischen Ritus den Anschluß an die katholische Kirche mit dem Ablegen des Glaubensbekenntnisses und der Anerkennung des Primats des römischen Oberhirten [S.238] vor dem Beauftragten des Apostolischen Delegaten, Msgr. Aloysius Maria Benzinger OCD, lateinischer Bischof von Kollam (Quilon)“ vollzogen[41]. Papst Pius XI. errichtete 1932 mit der Apostolischen Konstitution „Christo pastorum Principi“ für die Syro-Malankaren eine territorial umschriebene Kirchenprovinz, die damals die Metropolie Trivandrum und die Suffraganeparchie Tiruvalla umfaßte.[42] Pius XI. gab auch seiner Freude Ausdruck, daß die Zahl „der syromalankarischen Gläubigen des antiochenischen Ritus“ in so kurzer Zeit angestiegen war.[43] Missionarischer Eifer zeichnete die Syro-Malankarische-Kirche von Anfang an aus, die heute ca. 450.000 Gläubige zählt, die ihrer Hierachie unterstehen.[44] Im inter-eparchalen Seminar[45] bereiten sich mehr als 180 Seminaristen auf das Priestertum vor, im Jahr 2002 empfingen 20 Diakone die Priesterweihe.[46]

3. Die Liturgie der Syro-Malankaren vor und nach der Union mit Rom

Erst in der zweiten Hälfte des 18.Jahrhunderts begann aufgrund der oben beschriebenen Vorgänge die Einführung der antiochenischen, westsyrischen Liturgie, die langsam die ostsyrische Liturgie verdrängte.[47] Unter den westsyrischen Anaphoren finden sich auch jene, die einen Einsetzungsbericht mit nur „indirekten“ Wandlungsworten aufweisen: die Anaphora des Petrus, die Anaphora des Xystus, die Anaphora des Mar Dionysius Bar Salibi und die Anaphora des Johannes Chrysostomus in der syrischen Tradition. Alle diese Texte[48] harren im Unterschied zur Anaphora von [S.239] Addai und Mari noch auf eine wissenschaftliche Erforschung, Textbestand, gegenseitige Abhängigkeiten, Strukturelemente gleicherweise betreffend. Sie sind auf Syrisch und in Übersetzungen zugänglich.[49] Ich möchte für diesen Abschnitt eine syrisch-englische Ausgabe heranziehen, die von Mar Athanasius Yeshue Samuel 1991 herausgegeben wurde.[50] Im Rahmen dieses Artikels ist es nicht möglich, den gesamten Text der erwähnten Anaphoren wiederzugeben, die Beschränkung auf den Einsetzungsbericht wird sich jedoch für das Anliegen meiner Ausführungen als ausreichend erweisen.

a) Der Einsetzungsbericht in der Anaphora des Petrus[51]:

Der Zelebrant sagt mit lauter Stimme:

Als er für uns den Tod kosten und das Pascha am Abend erfüllen wollte, nahm er Brot in seine Hände. Er segnete + + und heiligte + und brach es und gab es seinen Aposteln und sagte: Nehmet, esset davon für die Vergebung der Sünden und das ewige Leben.

Volk: Amen.

Zelebrant:

Ebenso (nahm er) den mit Wein und Wasser gemischten Kelch, er segnete + + und heiligte + und gab ihn seinen Aposteln und sagte: Nehmet, trinkt alle davon für die Vergebung der Vergehen und das ewige Leben.

Volk: Amen.

Der Zelebrant sagt mit lauter Stimme:

Er befahl und unterrichtet sie: immer wenn ihr diese Geheimnisse vollzieht, gedenket meines Todes und meiner Auferstehung bis ich wiederkomme. [S.240]

Volk: Deines Todes, o Herr, gedenken wir, Deine Auferstehung bekennen wir und Deine zweite Wiederkunft erwarten wir. Möge Dein Erbarmen über uns allen walten.

b) Der Einsetzungsbericht in der Anaphora des Xystus[52]:

Der Zelebrant sagt mit lauter Stimme:

Als er bereit war für sein erlösendes Leiden, im Brot, das von ihm gesegnet + + +, gebrochen und unter seinen heiligen Aposteln geteilt wurde, gab er uns seinen Sühneleib für das ewige Leben.

Volk: Amen.

Der Zelebrant sagt mit lauter Stimme:

Ebenso, im Kelch, der von ihm bezeichnet, geheiligt + + + und seinen heiligen Aposteln gegeben wurde, gab er uns sein Sühneblut für das ewige Leben.

Volk: Amen.

Der Zelebrant, die Hände gekreuzt, sagt mit lauter Stimme:

Und damit fügte er diese Mahnung hinzu, indem er sagte: So oft ihr daran teilnehmt, erinnert euch an meinen Tod, mein Begräbnis und meine Auferstehung, bis ich wiederkomme.

Volk: Deines Todes, o Herr, gedenken wir, Deine Auferstehung bekennen wir und Deine zweite Wiederkunft erwarten wir. Möge Dein Erbarmen über uns allen walten.

c) Der Einsetzungsbericht in der Anaphora des Mar Dionysius Jakob Bar Salibi[53]:

Der Zelebrant sagt mit lauter Stimme:

Als er bereit war für sein erlösendes Leiden, nahm er Brot und segnete + + und heiligte + und brach es, und er nannte es seinen heiligen Leib für jene, die es empfangen. [S.241]

Volk: Amen.

Der Zelebrant sagt mit lauter Stimme:

Und (er nahm) auch den mit Wein und Wasser gemischten Kelch, er segnete + + und heiligte ihn und vollendete ihn als sein kostbares Blut des ewigen Lebens für jene, die ihn empfangen.

Volk: Amen.

Der Zelebrant:

Als er diese [Geheimnisse] seinen heiligen Jüngern anvertraute, gab er ihnen den Auftrag, indem er sagte: Tuet dies zu meinem Gedächtnis, bis ich wiederkomme.

Volk: Deines Todes, o Herr, gedenken wir, Deine Auferstehung bekennen wir und Deine zweite Wiederkunft erwarten wir. Möge Dein Erbarmen über uns allen walten.

d) Der Einsetzungsbericht in der Anaphora des Johannes Chrysostomus[54]:

Der Zelebrant sagt mit lauter Stimme:

Er, der für uns aus Liebe Fleisch angenommen hat und um uns zu erlösen, freiwillig sich erniedrigte und im Fleische litt, er nahm in der Nacht seines Leidens Brot in seine heilige Hand, segnete es + + , heiligte es + , brach es und gab es seinen Jüngern und sagte: Nehmet davon, das ist mein Leib, der hingegeben wird für den Nachlaß der Vergehungen, die Vergebung der Sünden und das immerwährende Leben.

Volk: Amen.

Der Zelebrant sagt mit lauter Stimme:

Ebenso nahm er den Kelch, segnete ihn + +, heiligte ihn + und gab ihn seinen Jüngern, indem er sagte: Nehmet, trinket alle davon für den Nachlaß der Vergehungen, die Vergebung der Sünden und das immerwährende Leben.

Volk: Amen.

Der Zelebrant:

Er sagte ihnen im voraus und beauftragte sie, indem er sagte: Immer wenn ihr euch dieses heiligen Geheimnisses erfreut, gedenket meines Todes und meiner Auferstehung, bis ich wiederkomme.

Volk: Deines Todes, o Herr, gedenken wir, Deine Auferstehung bekennen wir und Deine zweite Wiederkunft erwarten wir. Möge Dein Erbarmen über uns allen walten.

Die Anaphoren des Petrus, des Xystus und des Mar Dionysius Jakob Bar Salibi haben bei beiden Gestalten „indirekte“ Stiftungsworte, die des Johannes Chrysostomus nur bei einer Gestalt. Wie im vorhergehenden [S.242] Abschnitt bereits dargelegt, war die Beibehaltung der überlieferten Liturgie eine Vorbedingung einer Union mit Rom, ein Verlangen, auf das Rom eingegangen ist. Weder die Kongregation für die Ostkirche noch Pius XI. haben Einschnitte in der Liturgie vorgenommen. In einem Quellenwerk der Kongregation für die Ostkirche lesen wir: „Wir wollen hier weniges über den aktuellen kanonischen Zustand der Syro-Malankarischen-Kirche sagen (nach 1930). Die neuen Konvertiten verhalten sich in fast allen Dingen wie früher. Sie verwenden alle liturgischen Bücher, die sie früher hatten, die aber nicht identisch sind mit jenen, die von der Propagandakongregation [für die Syrer des Nahen Ostens] herausgegeben worden sind. Die Priester feiern täglich, auch an den Fasttagen, die Messe. Sie haben nicht die Messe der Vorgeweihten Gaben wie die Syrer“[55]. Professor Madey kommentiert diese Aussage wie folgt: „Mit anderen Worten: die Syro-Malankaren folgen nicht in allen Dingen dem liturgischen Brauchtum der syrischen Katholiken, sondern bewahren den reinen syrischen Ritus, wie er im syrisch-orthodoxen Patriarchat in Übung ist, von wo er im vergangenen Jahrhundert endgültig in Indien Fuß fassen konnte“[56]. Die Jakobiten hatten seit Ende des 19.Jahrhundertst eine eigene Druckerei in Indien, und zwar in Pampakuda, wo ihre liturgischen Bücher gedruckt wurden. Die Neuauflage eines Missale im Jahre 1931 enthielt 16 Anaphoren, unter ihnen auch die von Petrus, Xystus, Dionysius Bar Salibi und Johannes Chrysostomus (mit dem ihnen eigenen „indirekten“ Einsetzungsbericht).[57] Dieses wurde selbstverständlich (wie die Erstauflage des Meßbuchs aus dem Jahre 1886) auch von den Syro-Malankaren verwendet.[58] 1934 ließ der Metropolit der Syro-Malankaren, Mar Ivanios, in der Druckerei der Jakobiten (Pampakuda) nur zwei Anaphoren nachdrucken, die von Xystus und Jakobus. Bei dieser Ausgabe ist nun der Text des ersten [S.243] Einsetzungsberichtes dem des zweiten angeglichen, d.h. beide haben eine „direkte“ Form. Die Gründe für diese Angleichung herauszufinden, ist mir bis jetzt nicht gelungen. Sicher ist, daß die anderen Bücher (die die Xystus-Anaphora mit „indirektem“ Einsetzungsbericht enthalten) weder abgeschafft noch verboten wurden. Das im Jahre 1937 erschienene vatikanische Quellenwerk ist hier ganz eindeutig: „Die Syro-Malankaren behalten daher den Ritus, die Rechte und Privilegien, die sie hatten, als sie Jakobiter-Malabaren waren“[59]. In einer deutschen Übersetzung von Teilen der syrischen Liturgie, die 1968 die Approbation des katholischen malankarischen Metropoliten Mar Gregorios erhalten hat und in der dritten Auflage (1990) auch mit einem Geleitwort desselben versehen ist, finden wir die Anaphora des Mar Dionysius Bar Salibi mit „indirektem“ Einsetzungsbericht abgedruckt, wenn auch mit der Anmerkung, daß aufgrund dieses Sachverhalts häufig der (direkte) Einsetzungsbericht aus der Anaphora des hl.Apostels Jakobus übernommen wird.[60]

Wie mir Dr. Jacob Thekeparampil, Leiter des St.Ephrem Ecumenical Research Institute (SEERI) in Kottayam (Kerala, Indien), mitteilte, verwendet heute ein Teil der Priester der Syro-Malankarischen-Kirche die oben erwähnten Anaphoren mit dem von der Jakobusanaphora übernommenen Einsetzungsbericht (und dies wird auch von den Bischöfen nahegelegt), andere bleiben der überlieferten Form mit „indirektem“ Einsetzungsbericht treu.

4. Schlußbemerkungen

Das Anliegen vorliegender Arbeit war es, den Aufweis zu erbringen, daß es in der Katholischen Kirche bereits vor der jüngsten Entscheidung zur Anaphora von Addai und Mari andere Formen der Einsetzungsworte als die im lateinischen oder byzantinischen Ritusbereich gebräuchlichen gab, die wie die anderen als dem überlieferten Glauben entsprechend und gültig angesehen wurden. Dabei konnte nur auf einige Anaphoren näher eingegangen werden, die bis heute von den Syro-Malankaren verwendet werden. Denn z.B. auch bei den Maroniten gibt es eine wichtige Handschrift der Anaphora Petrus III (Sharar), nämlich B. N. Paris, Fonds [S.244] Syr. 71 (1454) fol. 70b-71a, die nur einen indirekten Einsetzungsbericht aufweist.

Im zweiten Abschnitt der Arbeit wurde auch der Nachweis erbracht, daß die Anaphora von Addai und Mari (und zwar in der überlieferten Fassung, d.h. ohne Einsetzungsbericht) nach 1553 von Bischöfen und Priestern gefeiert wurde, die in Einheit mit Rom standen.

Für die Dogmatik sollte damit klar sein: Zwar müssen Wandlungsworte als eine Bedingung für eine gültige Liturgie vorhanden sein, doch kann die Form derselben nicht an den direkten Stiftungsworten des Herrn festgemacht werden. Für das Sakrament der Taufe würde man nach Mt 28,19: „Taufet sie….“ ohne Kenntnis der Geschichte auch vielleicht nur direkte Formen für möglich halten. Und doch hat das Konzil von Florenz eine Taufe in der Gebetsform „Es möge getauft werden…“ als gültig anerkannt (DH 1314). Ähnliches gilt für Lossprechungsformeln, die die Form eines Fürbittgebetes haben und als solche zur Tradition der Kirche gehören. Die Formen des Gebetes wie des indirekten Bezugs heben im Unterschied zu sonst vorhandenen Formen andere Aspekte des gefeierten Geheimnisses hervor, sind daher Ausdruck des Reichtums der Tradition. Diese Formen betonen, daß es Christus der Herr ist, der in den Sakramenten das Heil wirkt, daß dieses Heilshandeln vom Menschen letztlich nur erbetet werden kann, daß es in der Kirche „wirksame“, vom geweihten Priester zu verrichtende Gebete gibt, die sich in Formen gegossen haben, die der Willkür des einzelnen entzogen bleiben müssen. Diese und andere Gesichtspunkte einer tieferen Betrachtung zuzuführen, möge unser aller Anliegen sein.

Die ausführlichere Darlegung der Geschichte der Thomaschristen Indiens sollte auch aufzeigen: Nicht zum ersten Mal haben Katholiken des lateinischen Ritus Gläubigen anderer Riten objektiv schweres Unrecht angetan. Möge sich solches in unseren Tagen nicht wiederholen!

 

 

 

[1] Die vom „Päpstlichen Rat zur Förderung der Einheit der Christen“ erlassenen „Guidelines for admission to the Eucharist between the Chaldean Church and the Assyrian Church of the East“, die auch auf die lehramtliche Seite der Fragen zu sprechen kommen, wurden veröffentlicht im „L‘Osservatore Romano“ vom 26.10.2001, Seite 7.

[2] So in seinem Aufsatz „Abschied von den exakten Konsekrationsworten? Oder: Besitzt die Kirche die Vollmacht, eine Liturgie ohne Wandlungsworte für gültig zu erklären“, UVK 32 (6/2002) 350–370. Er schreibt u.a.: „Christus selbst hat nach dem einhelligen Zeugnis von Schrift und Tradition Materie und Form von Eucharistie und Taufe persönlich und unmittelbar eingesetzt. Die Kirche hat also keinerlei Vollmacht, an den auf göttlicher Anordnung beruhenden wesentlichen Riten dieser Sakramente etwas zu ändern. Ein völliges Fehlen der Konsekrationsworte, eine Veränderung ihrer grundlegenden Aussage bzw. eine Ersetzung dieser nur durch ein Epiklesegebet oder deren bis zur Unkenntlichkeit führenden Aufteilung in ‚euchologische Einzelteile’, die sich zerstreut in einer ‚Folge von Dank-, Lob- und Bittgebeten’ finden, würde mit Sicherheit eine solche Änderung darstellen“ (ebd., 370) – aber gerade diese Form von Wandlungsworten, auf die hier Berger mit Zitaten aus den „Richtlinien“ vom 26.10.2001 anspielt, ist vom Papst für gültig anerkannt worden! Im selben Kontext folgert Berger: „Ganz abgesehen von dieser fehlenden Vollmacht der Kirche, läßt sich keine schlimmere Perversion der wahren Ökumene feststellen, als bei der hier dargelegten Doktrin irgendwelche Abstriche zu machen, mit der Begründung, der Ökumene dienen zu wollen“ (ebd.). Im Anschluß an ein Zitat Johannes Paul II. von der für die Einheit der Kirche nötigen „gemeinsamen Zustimmung zur Unversehrtheit des Inhalt des geoffenbarten Glaubens“ (Enz. Ut unum sint, nr.18) fährt er fort: „Was im Sinne dieser Unversehrtheit im Hinblick auf das eingangs erwähnte Dokument [sc. „Die Richtlinien“ vom 26.10.2001] nötig ist, liegt nach dem oben Ausgeführten so deutlich auf der Hand, daß es keiner weiteren Ausführungen dazu mehr bedarf“ (ebd.).

[3] Vgl. seine Artikel „Wandlung ohne Wandlungsworte? – Untersuchungen zur Anaphora von Addai und Mari“, UVK 32 (4/2002) 191–218; „Warum fehlten die ursprünglichen Wandlungsworte?“, KU 6 (3/2003) 10–14.

[4] Common Declaration of H.H. John Paul II. and H.H. Mar Ignatius Zakka I Iwas of June 23rd 1984, englischer Text im L‘Osservatore Romano vom 24.Juni 1984, französische Übersetzung in DC N° 1880 (2.9.1984), 824–826.

[5] Vgl. meinen Artikel „Eine Anaphora mit Wandlungsworten – aber in anderer Form“ – Historische, liturgische und dogmatische Anmerkungen zur Anaphora von Addai und Mari, KU 5 (11/2002), 11–14, hier 14.

[6] Heinz-Lothar Barth, Vergebliche Suche und alte Antworten, KU 6 (5/2003) 6–10, hier 8f.

[7] Diese Schlußfolgerung ergibt sich aus dem Kontext der Ausführungen von Barth: „Im Falle der schismatischen Jakobiten [und das ist die Syrisch-Orthodoxe Kirche von Antiochien, Anm.d.Verf.] oder Assyrer [die die Anaphora von Addai und Mari verwenden, Anm.d.Verf] kann man lediglich hoffen, daß der allmächtige und barmherzige Gott den Gläubigen, die unwissend und schuldlos an einer ungültigen Messe teilnehmen, dieselben Gnaden zukommen läßt, die sie im Falle einer rechtmäßigen Liturgie erhielten“, ebd., 8.

[8] Einen Sonderfall „stellen einige wenige Hochgebete dar, die zwar den Einsetzungsbericht enthalten, aber die Konsekrationsworte nur in einer irgendwie merkwürdigen Form bis hin zu schweren Defekten aufweisen oder gar völlig übergehen. (…) Das Phänomen ist schon lange vor dem II.Vatikanum in der Katholischen Kirche bekannt gewesen. (…) Bisher hatte man aber nie eine Gültigkeit anerkannt…“, ebd., 7. Die Anaphora von Addai und Mari sei ein von der katholischen Norm abweichender Außenseiterfall, der „ – wie alle anderen, im übrigen nur entfernt vergleichbaren Beispiele – traditionell ausschließlich bei Christen außerhalb der Una Sancta vorkommt“, ebd., 9.

[9] Paul Wiertz, Die Thomaschristen Indiens, in: Wilhelm Nyssen, Hans-Joachim Schulz und Paul Wiertz (Hrsg.), Handbuch der Ostkirchenkunde, Band I, Düsseldorf 1984, 249–268, hier 251.

[10] Daß der Vorwurf des „Nestorianismus“ nicht im Sinne einer christologischen Häresie zutrifft, kann hier nicht näher ausgeführt werden. Vgl. dazu Alfred Stirnemann, Gerhard Wilflinger (Hrsg.), Syriac Dialogue 1, Wien 1994, der eine Sammlung von ausgezeichneten Referaten enthält, und Dietmar W.Winkler, The Current Theological Dialogue with the Assyrian Church of the East, in: R.Lavenant (Hrsg.), Symposium Syriacum VII, OCA 256, Rom 1998, 159–173.

[11] Vgl. Cyril Mar Baselios, The Syro-Malankara Church, Trivandrum 2 1997, 4.

[12] Zu anderen Zeugnissen aus früherer Zeit, die jedoch nicht immer eindeutig interpretierbar sind, vgl. Robert Matheus, The genuine liturgy in India: indian, chaldean, or indo-chaldean?, Christian Orient 23 (2002) 69–98, hier 71–74.

[13] Der Zeitpunkt ist ungewiß. Das älteste erhaltende Zeugnis für den Gebrauch der ostsyrischen Liturgie in Indien ist der Codex Vaticanus 22, der ein Epistolar enthält, das 1301 in Cranganore kopiert wurde und als Vorlage einen in der Kathedrale von Beth Koke in Seleukeia-Ktesiphon verwendeten Text hatte. Vgl. Thomas Arayathinal, Vicissitudes of the East Syrian Liturgy in Malabar, India, in: Symposium Syriacum 1972, OCA 197, Rom 1974, 413–438, hier 415.

[14] Zur einzigartigen Stellung des ostsyrischen Patriarchen im ersten christlichen Jahrtausend vgl. C.Detlef, G.Müller, Stellung und Bedeutung des Katholikos-Patriarchen von Seleukeia-Ktesiphon im Altertum, OC 53 (1969) 227–245.

[15] „Die Thomaschristen sahen sich im 16.Jahrhundert zweifellos in einer ununterbrochenen Glaubensgemeinschaft mit der Gesamtkirche und Rom“, Paul Wiertz, Die Thomaschristen Indiens, a.a.O., 252.

[16] Vgl. Ebd., 254.

[17] Vgl. Georg Vavanikunnel, Die eucharistische Katechese der Anaphora der Apostel Mar Addai und Mar Mari in der syro-malabarischen Kirche gestern und heute, Würzburg 1976, 9.

[18] Der portugiesische König übte seit 1461 als Großmeister des Christusordens kirchliche Jurisdiktion über von Portugiesen eroberte Gebiete aus, das sogenannte Patronat (port. Padroado), aufgrund dessen man die Ankunft jeglicher kirchlicher Autorität (selbst wenn sie mit Rom verbunden war!) zu verhindern suchte, die nicht unter dem „Patronat“ stand.

[19] So wurden Neubekehrte ohne Rücksicht auf die angestammte Ritusgemeinschaft den Lateinern eingegliedert, Seminargründungen beachteteten ebenfalls nicht die syrischen Traditionen. Ab 1516 wollte der portugiesische Priester Alvaro Panteado auch die Thomaschristen den Lateinern unterstellen, indem er sie nochmals im lateinischen Ritus taufte (unter dem Vorwand, die Taufe der Syrer sei nicht „richtig“). Vgl. Cardinal Eugene Tisserant, Eastern Christianity in India, Westminster 1957, 175.

[20] Die Namen für den ostsyrischen Patriarchen sind vielfältig: Patriarch des Ostens, der Chaldäer, von Seleukeia, von Bagdad, von Babylon, von Mosul, von Ninive, von Alkosch, von Rabban Hormizd, vgl. Albert Lampart, Ein Märtyrer der Union mit Rom. Joseph I. (1681–1696) Patriarch der Chaldäer, Einsiedeln 1966, 48f.

[21] Die Schreiben sind in Auszügen abgedruckt bei Paul Pallath, The Orthodoxy of Mar Abraham, the last chaldean Metropolitan of the St.Thomas Christians in India, Christian Orient 23 (2002) 4–25, hier 7.

[22] Der lateinische Text dieses wichtigen Dokuments findet sich mit englischer Übersetzung abgedruckt bei Paul Pallath, Where the St.Thomas Christians in India Nestorians at the time of the Synod of Diamper in 1599?, Ephrem’s Theological Journel 5 (2001) 46–48.

[23] Mar Elias war inzwischen von Papst Paul IV. am 17.11.1564 zum Bischof von Vico Equense nel Napoletano in Italien ernannt worden.

[24] Lateinisches Original mit englischer Übersetzung bei Paul Pallath, Where the St.Thomas Christians in India Nestorians at the time of the Synod of Diamper in 1599?, a.a.O., 48–53.

[25] Portugiesischer Text in: Bullarium Patronatus Portugalliae Regum, Appendix I, Lissabon 1872, 75 (diese Angabe sowie die englische Teilübersetzung bei Paul Pallath, The Orthodoxy of Mar Abraham, the last chaldean Metropolitan of the St.Thomas Christians in India, a.a.O., 21).

[26] Für Text und Übersetzung gelten dieselben Angaben wie in der vorhergehenden Anmerkung.

[27] Er verfaßte 1586/1587 die Schrift „De Erroribus Nestorianorum qui in hac India Orientali versantur“, das lateinisch verfaßt ist, aber auch Belege in Syrisch anführt. Ein genauer Vergleich zeigt klar, daß Roz syrische Begriffe in lateinische „übersetzte“, die von Teilen der Scholastik geprägt worden sind. So kam es zu Fehlinterpretationen und falschen Schlußfolgerungen. Vgl. dazu die erste lateinische-syrische-englische Ausgabe von C.M. George, „De Erroribus Nestorianorum“ of Franciscus Ros S.J., Christian Orient 10 (1989) 143–162.

[28] Vgl. Jonas Thaliath, The Synod of Diamper, Rom 1958, 20 und 94f.

[29] Übrigens haben sogar die Jesuiten vor dem Exkommunikationsdekret Menezes’ den chaldäischen Patriarchen im Kanon erwähnt, vgl. ebd. 20 und 94.

[30] Ebd., 25.

[31] Einzelheiten bei Georg Vavanikunnel, Die eucharistische Katechese der Anaphora der Apostel Mar Addai und Mar Mari in der syro-malabarischen Kirche gestern und heute, a.a.O., 22f.

[32] Eigentlich schworen sie, nicht den „Sampalur Pathiris“ zu gehorchen. „Sampular“ bedeutet in Malayalam „St.Paul“, der Name der Jesuitenresidenz in Ampazhakkat in Kerala. „Pathiri“ ist der malayalamische Ausdruck für europäische Priester. Der Eid bezog sich also auf die Jesuiten der Jesuitenresidenz St.Paul, besonders auf die Bischöfe Roz, Britto und Garcia. Vgl. Geevarghese Chediath, Crisis in a Sister Church – painful story of an Apostolic Church, Christan Orient 23 (2002) 151–173, hier 153, Anm. 3.

[33] Paul Wiertz, Die Thomaschristen Indiens, a.a.O., 258.

[34] Vgl. Johannes Madey, Die syro-malankarische Kirche. Einige Überlegungen zu ihrem kanonischen Status, in: Hartmut Zapp, Andreas Weiß und Stefan Korta (Hrsg.), Ius Canonicum in Oriente et Occidente, FS für Carl Gerold Fürst zum 70.Geburtstag, Frankfurt/M., Berlin, Bern u.a. 2003, 545–560, hier 547.

[35] „Malankara“ ist eigentlich eine geographische Bezeichnung und bedeutet „Land der Berge“, der Begriff „Malabar“ scheint sich von „mala“ (Berg) und „varam“ (Tal) abzuleiten.

[36] Vgl. Johannes Madey, Background and History of the Present Schism in the Malankara Church, OrChr 60 (1976) 96–101.

[37] Johannes Madey, Die syro-malankarische Kirche. Einige Überlegungen zu ihrem kanonischen Status, a.a.O., 550, Anm. 23.

[38] Vgl. Geevarghese Chediath, Crisis in a Sister Church – painful story of an Apostolic Church, a.a.O., 167.

[39] Die wichtigsten Passagen des Memorandums findet sich bei Cyril Mar Baselios, The Syro-Malankara Church, a.a.O., 155f.

[40] „Sacra Congregatio Orientalis decrevit eos in catholicam communionem recipere «assicurando che verrà conservato il rito siro-puro antiocheno e che non si confonderanno quindi coi siro-malabaresi, il cui rito è di origine siro-caldaica»“, Placidus a S.Joseph T.O.C.D. (= Placid J. Podipara CMI), De Fontibus Iuris Ecclesiastici Syro-Malankarensium. Commentarius historico-canonicus (= S.Congregazione per la Chiesa Orientale, Fonti, serie II, fascicolo VIII), Vatikan 1937, 83.

[41] Johannes Madey, Die syro-malankarische Kirche. Einige Überlegungen zu ihrem kanonischen Status, a.a.O., 550f.

[42] AAS 24 (1932) 289–292.

[43] Ebd., 289.

[44] Genaue Angaben bei Johannes Madey, Die syro-malankarische Kirche. Einige Überlegungen zu ihrem kanonischen Status, a.a.O., 552f. Zu den außerhalb der Jurisdiktion eigener Hierachen lebender Syro-Malankaren vgl. ebd., 553–555.

[45] Einem interdiözesanen Seminar vergleichbar. Es umfaßt die Metropolitaneparchie von Trivandrum und die Eparchien von Tiruvalla, Sultan’s Battery, Marthandom und Moovattupuzha.

[46] Angaben nach Johannes Madey, The Churches of Syriac Tradition. An actual Survey, Studia Oecumenica 2 (2002) 259–271, hier 267.

[47] Ausführlich beschrieben bei Cyril Mar Baselios, The Syro-Malankara Church, a.a.O., 111ff.

[48] Die in der Reihe „Anaphorae Syriacae“, vol.I, fasc.2, Rom 1940, 160–191 kritisch edierte Anaphora des hl.Johannes Chrysostomus ist nicht mit der hier zu besprechenden identisch, die Johannes von Harran zugeschrieben wurde (vgl. Anm. 57). Zu der in den „Anaphorae Syriacae“ abgedruckten Anaphora gibt es eine Untersuchung von Hieronymus Engberding, Die westsyrische Anaphora des hl.Johannes Chrysostomus und ihre Probleme, Oriens Christianus 39 (1955) 33–47.

[49] H.-J. Feulner, Zu den Editionen orientalischer Anaphoren, in: H.-J.Feulner, E.Velkovska, R.F.Taft (Hrsg.), Crossroads of Cultures. Studies in Liturgy and Patristics in Honor of Gabriele Winkler, Rom 2000 (OCA 260), 251–282. In englischer Übersetzung finden sich alle von der Syrisch-Orthodoxen Kirche verwendeten Anaphoren auch im Internet (http://sor.cua.edu/Liturgy/Anaphora/index.html).

[50] Mar Athanasius Yeshue Samuel (Hrsg.), Anaphoras. The Book of the Divine Liturgies According to the Rite of the Syrian Orthodox Church of Antioch. Translated from the original Syriac by Archdeacon Murad Saliba Barsom, Lodi (o.J.) 1991.

[51] Es handelt sich um die Anaphora Petrus II, eine gekürzte Fassung von Petrus I, welche bis jetzt gedruckt nur in einer lateinischen Übersetzung aus dem 18.Jahrhundert vorliegt (herausgegeben von E.Renaudot). Für das genaue Verhältnis beider Anaphoren zueinander müssen daher Handschriften herangezogen werden. Unsere Anaphora (also Petrus II) findet sich in Mar Athanasius Yeshue Samuel (Hrsg.), Anaphoras, a.a.O., 187–206., der wiedergebene Auszug 189–192.

[52] Mar Athanasius Yeshue Samuel (Hrsg.), Anaphoras, a.a.O., 253–270, hier 255–258.

[53] Ebd., 439–456, hier 441–444.

[54] Ebd., 295–314, hier 297–300.

[55] „Pauca hic dicamus de actuali statu canonico Ecclesiae syro-malankarensis (post annum 1930). Neo-conversi fere in omnibus se gerunt ut prius. Adhibent omnes libros liturgicos quos antea habuerunt, qui autem non sunt iidem ac illi qui a Propaganda prodiderunt. Sacerdotes quotidie, etiam diebus ieiunii, missam celebrant. Non habent missam Praesanctificatorum ut Syri“, Placidus a S.Joseph T.O.C.D. (= Placid J. Podipara CMI), De Fontibus Iuris Ecclesiastici Syro-Malankarensium, a.a.O., 88.

[56] Johannes Madey, Die liturgischen Bücher der Syro-Malankara-Kirche, OS 22 (1973) 55–58, hier 55.

[57] Die Anaphora von Johannes Chrysostomus wurde in dieser Edition Mar Johannes von Harran zugeschrieben und also solche ebenfalls im besagten Missale publiziert. Vgl. Cardinal Eugene Tisserant, Eastern Christianity in India, a.a.O., 185, Anm. 1.

[58] „Die Katholiken konnten, wie erwähnt, die liturgischen Bücher, die sie in der syrisch-orthodoxen Kirche von Malankara gebrauchten, auch nach der Aufnahme der kirchlichen Gemeinschaft mit Rom weiterverwenden. Aus diesem Grunde ist die Zahl der von ihnen eigens veröffentlichten Bücher relativ gering“, Johannes Madey, Die liturgischen Bücher der Syro-Malankara-Kirche, a.a.O., 56.

[59] „Syro-Malankarenses itaque retinent ritum, iura et privilegia quae habuerunt quando erant Iacobitae-Malabarenses“, Placidus a S.Joseph T.O.C.D. (= Placid J. Podipara CMI), De Fontibus Iuris Ecclesiastici Syro-Malankarensium, a.a.O., 12.

[60] Johannes Madey, Anaphora. Die göttliche Liturgie im Ritus der Syro-Antiochenischen Kirche und der Malankarischen Kirche, Kottayam, 41995, 111.