(Nachfolgender Artikel erschien in der UVK 33
(4/2003) 227-244: die Seitenumbrüche sind durch [ Seitenzahl der neuen Seite] gekennzeichnet)
[227]
Anaphoren ohne „direkte“
Wandlungsworte
bereits unter Pius XI.
(1922-1939)
Ein Beitrag zu einer
aktuellen Diskussion
von P. Martin Lugmayr FSSP
1. Der Disput um
die Anaphora von Addai und Mari und vergleichbare Anaphoren
Die Anerkennung der Gültigkeit der Anaphora
von Addai und Mari durch die Glaubenskongregation am 17.1.2001, eine von Papst
Johannes Paul II. approbierte Entscheidung, führte am 26.10.2001 zur Veröffentlichung der
„Richtlinien für die Zulassung zur Eucharistie zwischen der Chaldäischen Kirche
und der Assyrischen Kirche des Ostens“ [1].
Von
den oft leidgeprüften Betroffenen dankbar angenommen, meinten andere, sie im Namen der Tradition und der Verteidigung
des Glaubens ablehnen zu müssen. So sprach David Berger der Kirche überhaupt
die Vollmacht ab, eine Entscheidung wie die erwähnte fällen zu können und hält
die „Richtlinien“, was die lehramtliche Beurteilung der Anaphora von Addai und
Mari anbelangt, für nicht vereinbar mit der Unversehrtheit des Glaubens.[2] Heinz-Lothar Barth, der das römische Dokument
ebenfalls [228] als unvereinbar mit der Tradition beurteilt[3], ist
nun kürzlich auch auf die westsyrischen
Anaphoren eingegangen, die zwar einen Einsetzungsbericht, aber keine „direkten“
Wandlungsworte aufweisen. Diese sind in Verwendung bei der Syrisch-Orthodoxen
Kirche von Antiochien und wurden meiner Überzeugung nach am 23.Juni 1984
implizit von Papst Johannes Paul II. für gültig anerkannt, als er und das Haupt
der Syrisch-Orthodoxen Kirche von Antiochien, Patriarch Moran Mar Ignatius
Zakka I. Iwas, eine gemeinsame Erklärung unterschrieben, die in Fällen
pastoraler Not den gegenseitigen Empfang der Sakramente der Buße, der Eucharistie
und der Krankensalbung erlaubt.[4]
Meiner Beurteilung[5]
schließt er sich zwar vorsichtig an, aber mit ganz anderen Konsequenzen:
„P.Martin Lugmayr hat vermutlich recht, daß diese Erklärung stillschweigend
eine Anerkennung der defizitären oder sogar sicher ungültigen vier Hochgebete beinhaltet,
die bei den Syrern neben einer Reihe von unanstößigen benutzt werden, nämlich
der Anaphorai des hl.Petrus, des Xystus von Rom, des Dionysius Jakob Barsalibi
und des Johannes Chrysostomus nach der syrischen Fassung“[6]. Da
„sicher ungültige Hochgebete“ auch nicht durch päpstlichen Entscheid zu
„gültigen“ werden können, habe Papst Johannes Paul II. falsch entschieden und Gläubige,
die an Liturgien mit solchen Anaphoren teilnehmen, empfangen nicht den Leib des
Herrn, da es sich um ungültige Messen handle.[7]
[229] Vor
dem II.Vatikanum habe man die Gültigkeit derartiger Hochgebete nie anerkannt,
die auch nur außerhalb der Katholischen Kirche vorkommen würden.[8] Beide
Behauptungen sind falsch. Denn auch nach der Union der Syro-Malankaren mit Rom verwendeten
diese ebenfalls westsyrische Anaphoren ohne direkte Wandlungsworte – und dies unter
Pius XI., dem die „Verteidiger der Tradition“ sicher keinen falschen
Ökumenismus unterstellen wollen. Eine entsprechende Würdigung dieser Tatsache
ist nur möglich, wenn der historische Hintergrund näher beleuchtet wird, der
auch für die Frage der Anaphora von Addai und Mari ein überraschendes Detail
enthält: denn die Thomaschristen verwendeten vor dem Ereignis von Diamper
(1599) die ostsyrische Liturgie mit der Anaphora von Addai und Mari so, wie sie
von Papst Johannes Paul II. für gültig anerkannt wurde, und dies unter
Oberhirten, die in Einheit mit Rom standen!
2. Die Geschichte
der Syro-Malankarischen Kirche
2.1. Der Ursprung
der Thomaschristen in Indien
Nach noch heute lebendigen südindischen
Traditionen war es der Apostel Thomas, der den Teil Indiens missionierte, der
früher als Malabar bezeichnet wurde (in etwa das heutige Kerala). „Für einen
historischen Kern der Überlieferungen sprechen sowohl die engen Handelsbeziehungen
zwischen Alexandreia und Persien einerseits und Indien andererseits im
1.Jahrhundert n.Chr. als auch der Nachweis griechisch-römischer Kolonialbauten
in Südindien“[9].
Bemerkenswert ist, daß diese Thomaschristen später mit dem Katholikat von Seleukeia-Ktesiphon
(südlich vom heutigen Bagdad) in Verbindung standen (also mit den früher sogenannten
„Nestorianern“, entsprechend den tatsächlichen Gegebenheiten sollte man von [230] der
„Kirche des Ostens“ sprechen).[10] So
berichtet Kosmas Indikopleustes auf seiner Reise (wahrscheinlich zwischen 520
und 525)[11]
von Christen in Südindien, deren Bischof in Persien geweiht worden ist.[12] Es
wurde der ostsyrische Ritus (mit der Anaphora von Addai und Mari!) und die
ostsyrische Sprache und Schrift übernommen.[13]
Unter dem ostsyrischen Patriarchen Sliba-Zka (714-728) wurde das südindische
Gebiet zur Metropolie erhoben, wobei die Bischöfe von Seleukeia-Ktesiphon
ausgesandt wurden[14], die
Verwaltung der Kirchenprovinz jedoch einheimischen Archidiakonen oblag.
2.2.
Die Ankunft der Portugiesen und die Mißachtung der rechtmäßigen Hierachie
Als
1498 Vasco da Gama bei Kozhikode (Calicut) an der Malabarküste landete, kamen
mit ihm auch Portugiesen und westliche (lateinische) Missionare, die als
Glaubensbrüder begrüßt wurden.[15] Es
fand nachweislich eine Gottesdienstgemeinschaft (communicatio in sacris) statt.[16] Der
Patriarch von Seleukeia-Ktesiphon sandte 1503 eine Gruppe von Bischöfen nach
Malabar, die 1504 in einem Brief die guten Beziehungen zwischen Thomaschristen
und Portugiesen hervorhoben[17]. Leider
haben [231] die politisch-kirchlichen Ambitionen Portugals[18] als
auch das Verhalten lateinischer Missionare[19] zu
einer immer größeren Entfremdung geführt. Nach der Union von Johannes Sulaqua
mit Rom am 15.2.1553 und seiner Bestätigung als Patriarch von Mosul[20] in
Assyrien im Konsistorium vom 20.2.1553 wurde von Papst Paul III. in der Bulle Divina disponente clementia auch die
Jurisdiktion des chaldäischen Patriarchen über Indien anerkannt. Nach dem Tod
von Sulaqua im Januar 1555 wurde Mar Abdišo, Bischof von Djezireh Ibn Omar, zum neuen Patriarchen
gewählt, der nach Rom reiste, wo er von Pius IV. in diesem Amt bestätigt wurde
und das Pallium erhielt. Als aber Patriarch Abdišo im selben Jahr zwei Bischöfe
in der Begleitung des päpstlichen Nuntius für den Osten (Bischof Ambrosius
Buttigeg) nach Indien sandte, nämlich Mar
Joseph Sulaqua, den Bruder von Johannes Sulaqua, und Mar Elias, wurden diese
nach ihrer Ankunft in Goa im November 1555 in der Nähe von Bombay gefangengesetzt
und der Nuntius verpflichtet, in Goa zu bleiben. Mit diesem Manöver waren die
Thomaschristen ohne eigene Bischöfe, eine Situation, die der lateinische
Bischof von Cochin zum Anlaß nahm, den Versuch zu unternehmen, die syrischen
Gläubigen unter seine Jurisdiktion zu bringen. Doch hatte inzwischen der für
die Thomaschristen zuständige ostsyrische Patriarch Abdišo von der Gefangennahme
von Mar Joseph und Mar Elias erfahren und Mar Abraham geschickt, der eine Landung
in Goa vermied und 1557 in Kerala eintraf. Er wurde von den Thomaschristen mit
großer Freude und Begeisterung empfangen. Welchen Druck die Portugiesen
ausübten, geht aus dem weiteren Schicksal der festgesetzten (legitimen!) Bischöfe
hervor: sie wurden gezwungen, den lateinischen Ritus zu lernen und mußten versprechen,
keinerlei jurisdiktionelle Handlungen vorzunehmen. Unter [232] diesen
Auflagen wurden sie nach 18 Monaten freigelassen (Protestschreiben des Nuntius
Buttigeg über diese Vorgänge an den Papst und an König Johann III. von Portugal
hatten keinen Erfolg).[21] Als
die Portugiesen von der Landung Mar Abrahams in Kerala erfuhren, ließen sie ihn
1558 gefangennehmen und nach Goa bringen. Sein Verbleiben im Lande erschien den
Portugiesen für zu gefährlich. Während der Überstellung nach Lissabon entkam
ihnen Mar Abraham jedoch in Mozambique und schlug sich nach Mosul zum
Patriarchen Abdišo durch, der ihn mit Beglaubigungsschreiben nach Rom sandte,
wo er sich einige Jahre aufhielt.
2.3.
Pius IV. greift ein, doch die Lateiner gehorchen nicht
Pius
IV. hielt es dann für angemessen, ihn wieder nach Indien zu schicken. Diesen
Entscheid teilte er auch am 23.2.1565 brieflich dem ostsyrischen Patriarchen Abdišo
mit, dessen Jurisdiktion über die Thomaschristen Indiens er im selben Schreiben
ausdrücklich und ohne Einschränkung bestätigte.[22] Der
Papst richtete Ende Februar 1565 ebenfalls Schreiben an den (lateinischen)
Erzbischof von Goa und den (lateinischen) Bischof von Cochin, in denen er sie
davor warnte, die Jurisdiktion des ostsyrischen Patriarchen und der von ihm entsandten
Bischöfe (Mar Abraham und Mar Joseph)[23] zu
mißachten.[24]
Doch es kam anders: Mar Joseph wurde von den Portugiesen unter dem Vorwand, er
sei häretisch, verhaftet und nach Lissabon gebracht. Später wurde er nach Rom
überführt, wo von Pius V. eingesetzte Richter seine Rechtgläubigkeit und
religiöse Integrität bestätigten. Er starb in Rom 1569. Mar Abraham kam deshalb
1568 alleine in Goa an. Trotz der Beglaubigungsschreiben des Papstes und seines
Patriarchen wurde er verhaftet und im Dominikanerkloster von Goa festgehalten.
Einige Monate später gelang ihm die Flucht, und er erreichte mit Hilfe einiger
Missionare seine Gläubigen in Kerala, die ihm einen innigen Empfang bereiteten,
und konnte seinen Bischofssamt von Angamale aus, [233] das ihm der Papst zugewiesen hatte, ausüben.
Nach einigen Jahren mußte er auf Druck der Portugiesen hin auf einer
Provinzialsynode von Goa teilnehmen (obwohl die Thomaschristen gar nicht zur
Provinz von Goa gehörten!), die am 9.6.1585 eröffnet wurde. Auf der dritten
Sitzung wurde im siebten Dekret beschlossen, die Bücher des lateinischen Ritus
(Rituale, Missale, Brevier und Pontifikale) ins Syrische zu übersetzen, damit
sie dann von den Thomaschristen verwendet werden.[25] Das
bedeutete eine Zwangslatinisierung und die Zerstörung einer Ritusfamilie. Damit
Mar Abraham nicht im Wege stehen konnte, wurde auf derselben Sitzung dekretiert, Mar Abraham sei
alt und krank und bedürfe daher einer „Assistenz“, die man dann (natürlich!) in
einem Lateiner fand, dem Jesuiten Francisco Roz.[26]
Hinter all diesen Maßnahmen standen handfeste politische Interessen der Portugiesen,
denen jedes Mittel recht war, um die alleinige Herrschaft in Indien ausüben zu
können. Als Mar Abraham (der in Goa all diese „Dekrete“ mitunterschreiben
mußte, wollte er nicht wieder ins Gefängnis wandern) in Kerala die Zwangslatinisierung
nicht „gehorsam“ ausführen wollte, zettelte Francisco Roz eine Kampagne gegen
den Erzbischof an, die in den Vorwürfen der Häresie, Simonie und Unmoral
gipfelte.[27]
Da Papst Pius IV., der Mar Abraham persönlich kannte und ihm die Beglaubigungsschreiben
ausgestellt hatte, inzwischen verstorben war, kamen die Anklagen schließlich
zum Ziel: am 27.1.1595 autorisierte Clemens VIII. den Erzbischof von Goa zu
einem Prozeß gegen Mar Abraham. Doch hat die Inquisition von Goa diesen nicht
durchgeführt, da es unmöglich war, stichhaltige Beweise für die Vorwürfe gegen
Mar Abraham zu finden. Hochbetagt starb dieser am 3.1.1597. [234]
2.4.
Erzbischof Menenez und das Ereignis von Djamper
Aleijo
de Menezes OESA (1559-1617) wurde am 13.2.1595 Erzbischof von Goa und
versuchte, die ca. 200.000 sogenannten Thomaschristen in einem Handstreich der
lateinischen Jurisdiktion zu unterwerfen. 1598 visitierte er von Goa aus die
Thomaschristen in Malabar. Als er in Vaipicotta während der Meßfeier den Namen
des chaldäischen Patriarchen Mar Simon erwähnt hörte, verbot er mit einem
Dekret (unter Strafe der Exkommunikation) dessen Nennung in der Liturgie. Nun
ist es historisch sicher, daß Mar Simon in Gemeinschaft mit Rom war und eine
legitime Autorität in Malabar auszuüben hatte. Menezes hat hier einerseits sich
Jurisdiktion angemaßt, andererseits eigenmächtig die rechtmäßige Autorität
abgelehnt und fälschlicherweise verurteilt.[28] Die
Thomaschristen konnten sich in dieser prekären Situation gegen die portugiesische Macht nicht wehren.[29]
Menezes weihte dann mehrmals ohne erforderliche Vollmachten Priester, um durch
einen ihm genehmen Klerus die Thomaschristen auf seine Seite und unter die
Herrschaft der Portugiesen zu bringen.[30] Dann
kam es vom 20. bis 27.Juni 1599 gegen den Widerstand des Archidiakons Georg zu
der sogenannten „Synode von Diamper (Uduyamperur)“, an der 130 Kleriker und 660
Laien unter Androhung der Strafe der Exkommunikation teilnehmen mußten. Der mit
Rom in Gemeinschaft stehende ostsyrische Patriarch Mar Denha wurde als
Häretiker und Schismatiker verurteilt. Nur mehr unmittelbar von Rom ernannte Bischöfe
sollten den Thomaschristen vorstehen können, die anwesenden Priester bekamen
das lateinische Meßbuch und das lateinische Rituale (beides in syrischer
Übersetzung) als „Geschenk“, der Kalender wurde dem lateinischen angeglichen,
die westliche Form der Kniebeugung
eingeführt, die Mar Theodoros und Mar Nestorios zugeschriebenen
Anaphoren wurden aus der Thaksa (Ordo) entfernt, verbrannt und deren weiterer Gebrauch
den Priestern unter Androhung der Exkommunikation verboten. Die einzig noch
verbleibende Anaphora des Addai und Mari wurde ebenfalls „verbessert“ (u.a. wurde
ein Einsetzungsbericht nach der Anaphora eingefügt).
Obwohl die Synode von Diamper nie von
Rom eine offizielle Bestätigung erfuhr, galt sie als Abschluß der Union mit den
Thomaschristen. Eine noch stärkere Zwangslatinisierung der Liturgie fand unter
Francisco Roz S.J., dem ersten [235] lateinischen Oberhirten der Thomaschristen
(1600-1624), auf der Synode von Angamale 1603 statt.[31]
2.5.
Der Eid von Coonan und seine Folgen
Jeder
kann sich vorstellen, daß diese Maßnahmen unter den Gläubigen große Verwirrung
und Enttäuschung hervorriefen, hatte man sie doch gleichsam ihrer liturgischen
und spirituellen Heimat beraubt. Ihre Leidensbereitschaft war endgültig am Ende,
als die Portugiesen den 1652 in Mylapore eintreffenden syrischen Bischof Ahatallah
festsetzten und dem Archidiakon verboten, mit ihm zusammenzutreffen und sein
päpstliches Beglaubigungsschreiben zu prüfen. Eine große Gruppe von Thomaschristen
zog von Cochin nach Mattancherry, wo sie am 3.1.1653 ein Seil um das im Freien
stehende Coonan-Kreuz banden und den Eid ablegten, sich niemals den Jesuiten zu
beugen.[32] Hier
liegt der Ursprung der Syro-Malankaren, die sich mit dem Schwur jedoch nicht
vom Papst trennen wollten. Erzdiakon Thomas ließ sich am 22.Mai 1653 von 12
Priestern die Hände auflegen und zum Erzbischof
Mar Thomas I. ausrufen. Ein angeblicher Brief des Ahatallah sollte
dieses Vorgehen rechtfertigen, doch war Mar Thomas I. auch bestrebt, eine
kanonische Bischofsweihe zu erhalten. Rom versuchte eine Lösung des Konflikts,
was jedoch mißlang. Als 1663 die Holländer
Cochin eroberten und alle Europäer auswiesen, wandte sich Mar Thomas I. mit der
Bitte um die Bischofsweihe an den westsyrischen Patriarchen von Antiochien. „So
konnte schließlich die Einheit der Thomaschristen und ihre gemeinsame Verbindung
mit Rom nicht gewahrt werden. Der mit der Anerkennung eines westsyrischen
(jakobitischen) Bischofs vollzogene Traditionswechsel zeigt, wie tief die Thomaschristen
durch das Verhalten der Portugiesen und der lateinischen Missionare gegenüber
ihren Überlieferungen verunsichert worden sein müssen“[33]. Die
mit Rom verbundenen Thomaschristen mit verändertem ostsyrischen [236] Ritus
wurden Pazhayakuttukar (die alte Partei) genannt (heute als Syro-Malabaren
bekannt), die sich dem westsyrischen Patriarchen unterstellenden Puthankuttukar
(die neue Partei). Obwohl immer wieder antiochenische Bischöfe kamen, erteilten
sie die Bischofsweihe aufgrund
verschiedener Umstände nicht den Leitern der „neuen Partei“, die von römischen
Dokumenten ab Mar Thomas III. als „mitrierte Laien“ bezeichnet werden.[34] Erst
1771 weihten die in Malabar sich aufhaltenden antiochenischen Bischöfe Mar
Gregorios und Mar Ivanios in der Kirche von Niranam Mar Thomas VI. zum Bischof,
der als Metropolit den Namen Mar Dionysios I. annahm. Seitdem haben diese Thomaschristen,
die sogenannten Malankaren, gültig geweihte einheimische Bischöfe mit dem Titel
„Metropolit von Malankara“[35]. Auf eine im 19.Jahrhundert erfolgte Spaltung
der Malankaren, die zur Gründung der Mar-Thoma-Kirche führte, können wir hier
nicht näher eingehen[36]. In
diesem Zusammenhang reiste der antiochenische Patriarch Mar Ignatios Patro III.
nach Indien (1875), wo er die Synode von Mulanthuruthy leitete, die vom 29.Juni
bis zum 1.Juli 1876 stattfand und die Malankaren direkt der Autorität des
syrisch-orthodoxen Patriarchen von Antiochien und seiner Synode unterstellte.
Am 15.9. 1912 kam es durch den von den Türken abgesetzten Patriarchen Mar
Ignatios Abdal-Masih II. von Antiochien in der Marienkirche zu Niranam zur Errichtung
eines Katholikats, das das alte Katholikat des Ostens in Tigrit fortführen
sollte. Metropolit Paulos Mar Ivanios von Kandanad wurde unter dem Namen Mar Paulos Baselios
I. als erster Katholikos des Ostens auf
indischem Boden installiert. Da der Nachfolger von Mar Ignatios Abdal-Masih,
Patriarch Mar Ignatios Abdalla II., der mit der Gunst der Osmanen die Absetzung
seines Vorgängers betrieben hatte, bereits während einer Indienreise 1909-1911
die Autorität des Patriarchen festigte (der Streitpunkt waren die zeitlichen
Güter der Malankaren), entstanden mit der Errichtung des Katholikats zwei Jurisdiktionsbereiche:
die Anhänger des Katholikos und Metropoliten von Malankara („metran kakshi“)
und die Anhänger des Patriarchen („bawa kakshi“). Heute haben beide Gruppierungen
einen Katholikos. „Der syrisch-orthodoxe Patriarch von Antiochien weihte für [237] die
ihm unterstehenden Gläubigen 1975 einen eigenen Katholikos bzw.
mafryōnō. Um sich als Kirche vom autonomen Katholikat, d.h. der
Malankarischen Orthodoxen Syrischen Kirche, zu unterscheiden, nennt sich die
patriarchale Gruppe ‚Malankarische Syrisch-Orthodoxe (Jakobitische) Kirche’“[37]. Die
Spaltung zwischen den „Jakobiten“ und „Orthodoxen“ hat sich aufgrund zivilrechtlicher
Entscheidungen (1995 und 2002) verfestigt.[38]
2.6.
Auf dem Weg zur Union mit Rom
Die
Union mit Rom von 1930 wurde von der Malankarisch Orthodoxen Kirche auf einer
Synode unter dem Vorsitz von Katholikos Mar Baselios II. (also dem Haupt der
„metran kakshi“) vorbereitet, die am
1.11.1926 in Perumalai (Tiruvalla) stattfand. Bischof Mar Ivanios von Bethanien
verfertigte ein Memorandum, das 1926 nach Rom gesandt wurde und in dem ausdrücklich
erwähnt wird, daß eine Bedingung der Union die Beibehaltung der alten Riten und
Rituale ist. Im selben Schreiben wird auch der Primat des Papstes anerkannt.[39]
Eine
inoffizielle positive Antwort Roms gab den Anstoß zu weiteren Briefwechseln,
bis der Heilige Stuhl eine offizielle endgültige Entscheidung publizierte, die
am 4.Juli 1930 in der Vollversammlung der Heiligen Kongregation für die
Orientalischen Kirchen getroffen wurde. Darin wird versichert, daß „der reine
syrische Ritus von Antiochien bewahrt bleiben wird und daher nicht vermengt
wird mit dem der Syro-Malabaren, deren Ritus Syro-Chaldäischen Ursprungs ist“[40].
Leider war nach dem Tod des Katholikos Mar Baselios II. (1929) der Eifer für
die Union mit Rom unter den Bischöfen geschwunden, sodaß am 20.September 1930
nur der Metropolit Mar Ivanios und sein Suffraganbischof Mar Theophilos, Eparch
von Tiruvalla, „unter Beibehaltung des syro-antiochenischen Ritus den Anschluß
an die katholische Kirche mit dem Ablegen des Glaubensbekenntnisses und der
Anerkennung des Primats des römischen Oberhirten [238] vor dem Beauftragten des Apostolischen Delegaten,
Msgr. Aloysius Maria Benzinger OCD, lateinischer Bischof von Kollam (Quilon)“
vollzogen[41].
Papst Pius XI. errichtete 1932 mit der Apostolischen Konstitution „Christo
pastorum Principi“ für die Syro-Malankaren eine territorial umschriebene Kirchenprovinz,
die damals die Metropolie Trivandrum und die Suffraganeparchie Tiruvalla
umfaßte.[42]
Pius XI. gab auch seiner Freude Ausdruck, daß die Zahl „der syromalankarischen
Gläubigen des antiochenischen Ritus“ in so kurzer Zeit angestiegen war.[43]
Missionarischer Eifer zeichnete die Syro-Malankarische-Kirche von Anfang an
aus, die heute ca. 450.000 Gläubige zählt, die ihrer Hierachie unterstehen.[44] Im
inter-eparchalen Seminar[45] bereiten
sich mehr als 180 Seminaristen auf das Priestertum vor, im Jahr 2002 empfingen
20 Diakone die Priesterweihe.[46]
3. Die Liturgie der
Syro-Malankaren vor und nach der Union mit Rom
Erst in der zweiten Hälfte des
18.Jahrhunderts begann aufgrund der oben beschriebenen Vorgänge die Einführung
der antiochenischen, westsyrischen Liturgie, die langsam die ostsyrische
Liturgie verdrängte.[47] Unter
den westsyrischen Anaphoren finden sich auch jene, die einen Einsetzungsbericht
mit nur „indirekten“ Wandlungsworten aufweisen: die Anaphora des Petrus, die
Anaphora des Xystus, die Anaphora des Mar Dionysius Bar Salibi und die Anaphora
des Johannes Chrysostomus in der syrischen Tradition. Alle diese Texte[48] harren
im Unterschied zur Anaphora von [239] Addai und Mari noch auf eine wissenschaftliche
Erforschung, Textbestand, gegenseitige Abhängigkeiten, Strukturelemente gleicherweise
betreffend. Sie sind auf Syrisch und in
Übersetzungen zugänglich.[49] Ich
möchte für diesen Abschnitt eine syrisch-englische Ausgabe heranziehen, die von Mar Athanasius
Yeshue Samuel 1991 herausgegeben wurde.[50] Im
Rahmen dieses Artikels ist es nicht möglich, den gesamten Text der erwähnten
Anaphoren wiederzugeben, die Beschränkung auf den Einsetzungsbericht wird sich jedoch
für das Anliegen meiner Ausführungen als ausreichend erweisen.
a) Der Einsetzungsbericht in der Anaphora des
Petrus[51]:
Der
Zelebrant sagt mit lauter Stimme:
Als er für uns den Tod
kosten und das Pascha am Abend erfüllen wollte, nahm er Brot in seine Hände. Er
segnete + + und heiligte + und brach es und gab es seinen Aposteln und sagte:
Nehmet, esset davon für die Vergebung der Sünden und das ewige Leben.
Volk: Amen.
Zelebrant:
Ebenso (nahm er) den
mit Wein und Wasser gemischten Kelch, er segnete + + und heiligte + und gab ihn
seinen Aposteln und sagte: Nehmet, trinkt alle davon für die Vergebung der Vergehen
und das ewige Leben.
Volk: Amen.
Der
Zelebrant sagt mit lauter Stimme:
Er befahl und
unterrichtet sie: immer wenn ihr diese Geheimnisse vollzieht, gedenket meines
Todes und meiner Auferstehung bis ich wiederkomme. [240]
Volk: Deines
Todes, o Herr, gedenken wir, Deine Auferstehung bekennen wir und Deine zweite
Wiederkunft erwarten wir. Möge Dein Erbarmen über uns allen walten.
b) Der Einsetzungsbericht in der Anaphora des
Xystus[52]:
Der
Zelebrant sagt mit lauter Stimme:
Als er bereit war für
sein erlösendes Leiden, im Brot, das von ihm gesegnet + + +, gebrochen und
unter seinen heiligen Aposteln geteilt wurde, gab er uns seinen Sühneleib für
das ewige Leben.
Volk: Amen.
Der
Zelebrant sagt mit lauter Stimme:
Ebenso, im Kelch, der
von ihm bezeichnet, geheiligt + + + und seinen heiligen Aposteln gegeben wurde,
gab er uns sein Sühneblut für das ewige Leben.
Volk: Amen.
Der
Zelebrant, die Hände gekreuzt, sagt mit lauter Stimme:
Und damit fügte er
diese Mahnung hinzu, indem er sagte: So oft ihr daran teilnehmt, erinnert euch
an meinen Tod, mein Begräbnis und meine Auferstehung, bis ich wiederkomme.
Volk: Deines
Todes, o Herr, gedenken wir, Deine Auferstehung bekennen wir und Deine zweite
Wiederkunft erwarten wir. Möge Dein Erbarmen über uns allen walten.
c) Der Einsetzungsbericht in der Anaphora des
Mar Dionysius Jakob Bar Salibi[53]:
Der
Zelebrant sagt mit lauter Stimme:
Als er bereit war für
sein erlösendes Leiden, nahm er Brot und segnete + + und heiligte + und brach es, und er nannte es seinen heiligen Leib für
jene, die es empfangen. [241]
Volk: Amen.
Der
Zelebrant sagt mit lauter Stimme:
Und (er nahm) auch den
mit Wein und Wasser gemischten Kelch, er segnete + + und heiligte ihn und vollendete
ihn als sein kostbares Blut des ewigen Lebens für jene, die ihn empfangen.
Volk: Amen.
Der
Zelebrant:
Als er diese
[Geheimnisse] seinen heiligen Jüngern anvertraute, gab er ihnen den Auftrag,
indem er sagte: Tuet dies zu meinem Gedächtnis, bis ich wiederkomme.
Volk: Deines
Todes, o Herr, gedenken wir, Deine Auferstehung bekennen wir und Deine zweite
Wiederkunft erwarten wir. Möge Dein Erbarmen über uns allen walten.
d) Der
Einsetzungsbericht in der Anaphora des Johannes Chrysostomus[54]:
Der
Zelebrant sagt mit lauter Stimme:
Er, der für uns aus
Liebe Fleisch angenommen hat und um uns zu erlösen, freiwillig sich erniedrigte
und im Fleische litt, er nahm in der Nacht seines Leidens Brot in seine heilige
Hand, segnete es + + , heiligte es + , brach es und gab es seinen Jüngern und
sagte: Nehmet davon, das ist mein Leib, der hingegeben wird für den Nachlaß der
Vergehungen, die Vergebung der Sünden und das immerwährende Leben.
Volk: Amen.
Der
Zelebrant sagt mit lauter Stimme:
Ebenso nahm er den
Kelch, segnete ihn + +, heiligte ihn + und gab ihn seinen Jüngern, indem er
sagte: Nehmet, trinket alle davon für den Nachlaß der Vergehungen, die
Vergebung der Sünden und das immerwährende Leben.
Volk: Amen.
Der
Zelebrant:
Er sagte ihnen im
voraus und beauftragte sie, indem er sagte: Immer wenn ihr euch dieses heiligen
Geheimnisses erfreut, gedenket meines Todes und meiner Auferstehung, bis ich
wiederkomme.
Volk: Deines
Todes, o Herr, gedenken wir, Deine Auferstehung bekennen wir und Deine zweite
Wiederkunft erwarten wir. Möge Dein Erbarmen über uns allen walten.
Die Anaphoren des Petrus, des Xystus und des Mar
Dionysius Jakob Bar Salibi haben bei beiden Gestalten „indirekte“ Stiftungsworte,
die des Johannes Chrysostomus nur bei einer Gestalt. Wie im vorhergehenden [242] Abschnitt
bereits dargelegt, war die Beibehaltung der überlieferten Liturgie eine
Vorbedingung einer Union mit Rom, ein Verlangen, auf das Rom eingegangen ist.
Weder die Kongregation für die Ostkirche noch Pius XI. haben Einschnitte in der
Liturgie vorgenommen. In einem Quellenwerk der Kongregation für die Ostkirche
lesen wir: „Wir wollen hier weniges über den aktuellen kanonischen Zustand der
Syro-Malankarischen-Kirche sagen (nach 1930). Die neuen Konvertiten verhalten
sich in fast allen Dingen wie früher. Sie verwenden alle liturgischen Bücher,
die sie früher hatten, die aber nicht identisch sind mit jenen, die von der
Propagandakongregation [für die Syrer des Nahen Ostens] herausgegeben worden
sind. Die Priester feiern täglich, auch an den Fasttagen, die Messe. Sie haben
nicht die Messe der Vorgeweihten Gaben wie die Syrer“[55].
Professor Madey kommentiert diese Aussage wie folgt: „Mit anderen Worten: die
Syro-Malankaren folgen nicht in allen Dingen dem liturgischen Brauchtum der syrischen
Katholiken, sondern bewahren den reinen syrischen Ritus, wie er im
syrisch-orthodoxen Patriarchat in Übung ist, von wo er im vergangenen
Jahrhundert endgültig in Indien Fuß fassen konnte“[56]. Die
Jakobiten hatten seit Ende des 19.Jahrhundertst eine eigene Druckerei in
Indien, und zwar in Pampakuda, wo ihre liturgischen Bücher gedruckt wurden. Die
Neuauflage eines Missale im Jahre 1931 enthielt 16 Anaphoren, unter ihnen auch
die von Petrus, Xystus, Dionysius Bar Salibi und Johannes Chrysostomus (mit dem
ihnen eigenen „indirekten“ Einsetzungsbericht).[57]
Dieses wurde selbstverständlich (wie die Erstauflage des Meßbuchs aus dem Jahre
1886) auch von den Syro-Malankaren verwendet.[58] 1934
ließ der Metropolit der Syro-Malankaren, Mar Ivanios, in der Druckerei der
Jakobiten (Pampakuda) nur zwei Anaphoren nachdrucken, die von Xystus und
Jakobus. Bei dieser Ausgabe ist nun der Text des ersten [243] Einsetzungsberichtes
dem des zweiten angeglichen, d.h. beide haben eine „direkte“ Form. Die Gründe
für diese Angleichung herauszufinden, ist mir bis jetzt nicht gelungen. Sicher
ist, daß die anderen Bücher (die die Xystus-Anaphora mit „indirektem“
Einsetzungsbericht enthalten) weder abgeschafft noch verboten wurden. Das im
Jahre 1937 erschienene vatikanische Quellenwerk ist hier ganz eindeutig: „Die
Syro-Malankaren behalten daher den Ritus, die Rechte und Privilegien, die sie
hatten, als sie Jakobiter-Malabaren waren“[59]. In
einer deutschen Übersetzung von Teilen der syrischen Liturgie, die 1968 die
Approbation des katholischen malankarischen Metropoliten Mar Gregorios erhalten
hat und in der dritten Auflage (1990) auch mit einem Geleitwort desselben versehen
ist, finden wir die Anaphora des Mar Dionysius Bar Salibi mit „indirektem“
Einsetzungsbericht abgedruckt, wenn auch mit der Anmerkung, daß aufgrund dieses
Sachverhalts häufig der (direkte) Einsetzungsbericht aus der Anaphora des
hl.Apostels Jakobus übernommen wird.[60]
Wie
mir Dr. Jacob Thekeparampil, Leiter des St.Ephrem Ecumenical Research Institute
(SEERI) in Kottayam (Kerala, Indien), mitteilte, verwendet heute ein Teil der Priester
der Syro-Malankarischen-Kirche die oben erwähnten Anaphoren mit dem von der
Jakobusanaphora übernommenen Einsetzungsbericht (und dies wird auch von den
Bischöfen nahegelegt), andere bleiben der überlieferten Form mit „indirektem“
Einsetzungsbericht treu.
4. Schlußbemerkungen
Das Anliegen vorliegender Arbeit war es, den
Aufweis zu erbringen, daß es in der Katholischen Kirche bereits vor der
jüngsten Entscheidung zur Anaphora von Addai und Mari andere Formen der
Einsetzungsworte als die im lateinischen oder byzantinischen Ritusbereich gebräuchlichen
gab, die wie die anderen als dem überlieferten Glauben entsprechend und gültig
angesehen wurden. Dabei konnte nur auf einige Anaphoren näher eingegangen
werden, die bis heute von den Syro-Malankaren verwendet werden. Denn z.B. auch
bei den Maroniten gibt es eine wichtige Handschrift der Anaphora Petrus III
(Sharar), nämlich B. N. Paris, Fonds [244] Syr. 71 (1454) fol. 70b-71a, die nur einen
indirekten Einsetzungsbericht aufweist.
Im
zweiten Abschnitt der Arbeit wurde auch der Nachweis erbracht, daß die Anaphora von Addai und Mari (und zwar in
der überlieferten Fassung, d.h. ohne Einsetzungsbericht) nach 1553 von
Bischöfen und Priestern gefeiert wurde, die in Einheit mit Rom standen.
Für
die Dogmatik sollte damit klar sein: Zwar müssen Wandlungsworte als eine Bedingung
für eine gültige Liturgie vorhanden sein, doch kann die Form derselben nicht an
den direkten Stiftungsworten des Herrn festgemacht werden. Für das Sakrament
der Taufe würde man nach Mt 28,19: „Taufet sie….“ ohne Kenntnis der Geschichte auch
vielleicht nur direkte Formen für
möglich halten. Und doch hat das Konzil von Florenz eine Taufe in der Gebetsform „Es möge getauft werden…“ als
gültig anerkannt (DH 1314). Ähnliches gilt für Lossprechungsformeln, die die
Form eines Fürbittgebetes haben und als solche zur Tradition der Kirche
gehören. Die Formen des Gebetes wie des indirekten Bezugs heben im Unterschied zu sonst vorhandenen Formen andere
Aspekte des gefeierten Geheimnisses hervor, sind daher Ausdruck des Reichtums
der Tradition. Diese Formen betonen, daß es Christus der Herr ist, der in den
Sakramenten das Heil wirkt, daß dieses Heilshandeln vom Menschen letztlich nur
erbetet werden kann, daß es in der Kirche
„wirksame“, vom geweihten Priester zu verrichtende Gebete gibt, die sich
in Formen gegossen haben, die der Willkür des einzelnen entzogen bleiben
müssen. Diese und andere Gesichtspunkte einer tieferen Betrachtung zuzuführen,
möge unser aller Anliegen sein.
Die
ausführlichere Darlegung der Geschichte der Thomaschristen Indiens sollte auch
aufzeigen: Nicht zum ersten Mal haben Katholiken des lateinischen Ritus
Gläubigen anderer Riten objektiv schweres Unrecht angetan. Möge sich solches in
unseren Tagen nicht wiederholen!
[1] Die vom „Päpstlichen Rat zur Förderung der Einheit der Christen“ erlassenen „Guidelines for admission to the Eucharist between the Chaldean Church and the Assyrian Church of the East“, die auch auf die lehramtliche Seite der Fragen zu sprechen kommen, wurden veröffentlicht im „L‘Osservatore Romano“ vom 26.10.2001, Seite 7.
[2] So in seinem Aufsatz „Abschied von den exakten Konsekrationsworten? Oder: Besitzt die Kirche die Vollmacht, eine Liturgie ohne Wandlungsworte für gültig zu erklären“, UVK 32 (6/2002) 350-370. Er schreibt u.a.: „Christus selbst hat nach dem einhelligen Zeugnis von Schrift und Tradition Materie und Form von Eucharistie und Taufe persönlich und unmittelbar eingesetzt. Die Kirche hat also keinerlei Vollmacht, an den auf göttlicher Anordnung beruhenden wesentlichen Riten dieser Sakramente etwas zu ändern. Ein völliges Fehlen der Konsekrationsworte, eine Veränderung ihrer grundlegenden Aussage bzw. eine Ersetzung dieser nur durch ein Epiklesegebet oder deren bis zur Unkenntlichkeit führenden Aufteilung in ‚euchologische Einzelteile’, die sich zerstreut in einer ‚Folge von Dank-, Lob- und Bittgebeten’ finden, würde mit Sicherheit eine solche Änderung darstellen“ (ebd., 370) – aber gerade diese Form von Wandlungsworten, auf die hier Berger mit Zitaten aus den „Richtlinien“ vom 26.10.2001 anspielt, ist vom Papst für gültig anerkannt worden! Im selben Kontext folgert Berger: „Ganz abgesehen von dieser fehlenden Vollmacht der Kirche, läßt sich keine schlimmere Perversion der wahren Ökumene feststellen, als bei der hier dargelegten Doktrin irgendwelche Abstriche zu machen, mit der Begründung, der Ökumene dienen zu wollen“ (ebd.). Im Anschluß an ein Zitat Johannes Paul II. von der für die Einheit der Kirche nötigen „gemeinsamen Zustimmung zur Unversehrtheit des Inhalt des geoffenbarten Glaubens“ (Enz. Ut unum sint, nr.18) fährt er fort: „Was im Sinne dieser Unversehrtheit im Hinblick auf das eingangs erwähnte Dokument [sc. „Die Richtlinien“ vom 26.10.2001] nötig ist, liegt nach dem oben Ausgeführten so deutlich auf der Hand, daß es keiner weiteren Ausführungen dazu mehr bedarf“ (ebd.).
[3] Vgl. seine Artikel „Wandlung ohne Wandlungsworte? – Untersuchungen zur Anaphora von Addai und Mari“, UVK 32 (4/2002) 191-218; „Warum fehlten die ursprünglichen Wandlungsworte?“, KU 6 (3/2003) 10-14.
[4] Common Declaration of H.H. John Paul II. and H.H. Mar Ignatius Zakka I Iwas of June 23rd 1984, englischer Text im L‘Osservatore Romano vom 24.Juni 1984, französische Übersetzung in DC N° 1880 (2.9.1984), 824-826.
[5] Vgl. meinen Artikel „Eine Anaphora mit Wandlungsworten – aber in
anderer Form“ - Historische, liturgische und dogmatische Anmerkungen zur
Anaphora von Addai und Mari, KU 5 (11/2002), 11-14, hier 14.
[6] Heinz-Lothar Barth, Vergebliche Suche und alte Antworten, KU 6 (5/2003) 6-10, hier 8f.
[7] Diese Schlußfolgerung ergibt sich aus dem Kontext der Ausführungen von Barth: „Im Falle der schismatischen Jakobiten [und das ist die Syrisch-Orthodoxe Kirche von Antiochien, Anm.d.Verf.] oder Assyrer [die die Anaphora von Addai und Mari verwenden, Anm.d.Verf] kann man lediglich hoffen, daß der allmächtige und barmherzige Gott den Gläubigen, die unwissend und schuldlos an einer ungültigen Messe teilnehmen, dieselben Gnaden zukommen läßt, die sie im Falle einer rechtmäßigen Liturgie erhielten“, ebd., 8.
[8] Einen Sonderfall „stellen einige wenige Hochgebete dar, die zwar den Einsetzungsbericht enthalten, aber die Konsekrationsworte nur in einer irgendwie merkwürdigen Form bis hin zu schweren Defekten aufweisen oder gar völlig übergehen. (…) Das Phänomen ist schon lange vor dem II.Vatikanum in der Katholischen Kirche bekannt gewesen. (…) Bisher hatte man aber nie eine Gültigkeit anerkannt…“, ebd., 7. Die Anaphora von Addai und Mari sei ein von der katholischen Norm abweichender Außenseiterfall, der „ – wie alle anderen, im übrigen nur entfernt vergleichbaren Beispiele – traditionell ausschließlich bei Christen außerhalb der Una Sancta vorkommt“, ebd., 9.
[9] Paul Wiertz, Die Thomaschristen Indiens, in: Wilhelm Nyssen, Hans-Joachim Schulz und Paul Wiertz (Hrsg.), Handbuch der Ostkirchenkunde, Band I, Düsseldorf 1984, 249-268, hier 251.
[10] Daß der Vorwurf des „Nestorianismus“ nicht im Sinne einer christologischen Häresie zutrifft, kann hier nicht näher ausgeführt werden. Vgl. dazu Alfred Stirnemann, Gerhard Wilflinger (Hrsg.), Syriac Dialogue 1, Wien 1994, der eine Sammlung von ausgezeichneten Referaten enthält, und Dietmar W.Winkler, The Current Theological Dialogue with the Assyrian Church of the East, in: R.Lavenant (Hrsg.), Symposium Syriacum VII, OCA 256, Rom 1998, 159-173.
[11] Vgl. Cyril Mar Baselios, The Syro-Malankara Church, Trivandrum 2 1997, 4.
[12] Zu anderen Zeugnissen aus früherer Zeit, die jedoch nicht immer eindeutig interpretierbar sind, vgl. Robert Matheus, The genuine liturgy in India: indian, chaldean, or indo-chaldean?, Christian Orient 23 (2002) 69-98, hier 71-74.
[13] Der Zeitpunkt ist ungewiß. Das älteste erhaltende Zeugnis für den Gebrauch der ostsyrischen Liturgie in Indien ist der Codex Vaticanus 22, der ein Epistolar enthält, das 1301 in Cranganore kopiert wurde und als Vorlage einen in der Kathedrale von Beth Koke in Seleukeia-Ktesiphon verwendeten Text hatte. Vgl. Thomas Arayathinal, Vicissitudes of the East Syrian Liturgy in Malabar, India, in: Symposium Syriacum 1972, OCA 197, Rom 1974, 413-438, hier 415.
[14] Zur einzigartigen Stellung des ostsyrischen Patriarchen im ersten christlichen Jahrtausend vgl. C.Detlef, G.Müller, Stellung und Bedeutung des Katholikos-Patriarchen von Seleukeia-Ktesiphon im Altertum, OC 53 (1969) 227-245.
[15] „Die Thomaschristen sahen sich im 16.Jahrhundert zweifellos in einer ununterbrochenen Glaubensgemeinschaft mit der Gesamtkirche und Rom“, Paul Wiertz, Die Thomaschristen Indiens, a.a.O., 252.
[16] Vgl. Ebd., 254.
[17] Vgl. Georg Vavanikunnel, Die eucharistische Katechese der Anaphora der Apostel Mar Addai und Mar Mari in der syro-malabarischen Kirche gestern und heute, Würzburg 1976, 9.
[18] Der portugiesische König übte seit 1461 als Großmeister des Christusordens kirchliche Jurisdiktion über von Portugiesen eroberte Gebiete aus, das sogenannte Patronat (port. Padroado), aufgrund dessen man die Ankunft jeglicher kirchlicher Autorität (selbst wenn sie mit Rom verbunden war!) zu verhindern suchte, die nicht unter dem „Patronat“ stand.
[19] So wurden Neubekehrte ohne Rücksicht auf die angestammte Ritusgemeinschaft den Lateinern eingegliedert, Seminargründungen beachteteten ebenfalls nicht die syrischen Traditionen. Ab 1516 wollte der portugiesische Priester Alvaro Panteado auch die Thomaschristen den Lateinern unterstellen, indem er sie nochmals im lateinischen Ritus taufte (unter dem Vorwand, die Taufe der Syrer sei nicht „richtig“). Vgl. Cardinal Eugene Tisserant, Eastern Christianity in India, Westminster 1957, 175.
[20] Die Namen für den ostsyrischen Patriarchen sind vielfältig: Patriarch des Ostens, der Chaldäer, von Seleukeia, von Bagdad, von Babylon, von Mosul, von Ninive, von Alkosch, von Rabban Hormizd, vgl. Albert Lampart, Ein Märtyrer der Union mit Rom. Joseph I. (1681-1696) Patriarch der Chaldäer, Einsiedeln 1966, 48f.
[21] Die Schreiben sind in Auszügen abgedruckt bei Paul Pallath, The Orthodoxy of Mar Abraham, the last chaldean Metropolitan of the St.Thomas Christians in India, Christian Orient 23 (2002) 4-25, hier 7.
[22] Der lateinische Text dieses wichtigen Dokuments findet sich mit englischer Übersetzung abgedruckt bei Paul Pallath, Where the St.Thomas Christians in India Nestorians at the time of the Synod of Diamper in 1599?, Ephrem’s Theological Journel 5 (2001) 46-48.
[23] Mar Elias war inzwischen von Papst Paul IV. am 17.11.1564 zum Bischof von Vico Equense nel Napoletano in Italien ernannt worden.
[24] Lateinisches Original mit englischer Übersetzung bei Paul Pallath, Where the St.Thomas Christians in India Nestorians at the time of the Synod of Diamper in 1599?, a.a.O., 48-53.
[25] Portugiesischer Text in: Bullarium Patronatus Portugalliae Regum, Appendix I, Lissabon 1872, 75 (diese Angabe sowie die englische Teilübersetzung bei Paul Pallath, The Orthodoxy of Mar Abraham, the last chaldean Metropolitan of the St.Thomas Christians in India, a.a.O., 21).
[26] Für Text und Übersetzung gelten dieselben Angaben wie in der vorhergehenden Anmerkung.
[27] Er verfaßte 1586/1587 die Schrift „De Erroribus Nestorianorum qui in hac India Orientali versantur“, das lateinisch verfaßt ist, aber auch Belege in Syrisch anführt. Ein genauer Vergleich zeigt klar, daß Roz syrische Begriffe in lateinische „übersetzte“, die von Teilen der Scholastik geprägt worden sind. So kam es zu Fehlinterpretationen und falschen Schlußfolgerungen. Vgl. dazu die erste lateinische-syrische-englische Ausgabe von C.M. George, „De Erroribus Nestorianorum“ of Franciscus Ros S.J., Christian Orient 10 (1989) 143-162.
[28] Vgl. Jonas Thaliath, The Synod of Diamper, Rom 1958, 20 und 94f.
[29] Übrigens haben sogar die Jesuiten vor dem Exkommunikationsdekret Menezes’ den chaldäischen Patriarchen im Kanon erwähnt, vgl. ebd. 20 und 94.
[30] Ebd., 25.
[31] Einzelheiten bei Georg Vavanikunnel, Die eucharistische Katechese der Anaphora der Apostel Mar Addai und Mar Mari in der syro-malabarischen Kirche gestern und heute, a.a.O., 22f.
[32] Eigentlich schworen sie, nicht den „Sampalur Pathiris“ zu gehorchen. „Sampular“ bedeutet in Malayalam „St.Paul“, der Name der Jesuitenresidenz in Ampazhakkat in Kerala. „Pathiri“ ist der malayalamische Ausdruck für europäische Priester. Der Eid bezog sich also auf die Jesuiten der Jesuitenresidenz St.Paul, besonders auf die Bischöfe Roz, Britto und Garcia. Vgl. Geevarghese Chediath, Crisis in a Sister Church – painful story of an Apostolic Church, Christan Orient 23 (2002) 151-173, hier 153, Anm. 3.
[33] Paul Wiertz, Die Thomaschristen Indiens, a.a.O., 258.
[34] Vgl. Johannes Madey, Die syro-malankarische Kirche. Einige Überlegungen zu ihrem kanonischen Status, in: Hartmut Zapp, Andreas Weiß und Stefan Korta (Hrsg.), Ius Canonicum in Oriente et Occidente, FS für Carl Gerold Fürst zum 70.Geburtstag, Frankfurt/M., Berlin, Bern u.a. 2003, 545-560, hier 547.
[35] „Malankara“ ist eigentlich eine geographische Bezeichnung und bedeutet „Land der Berge“, der Begriff „Malabar“ scheint sich von „mala“ (Berg) und „varam“ (Tal) abzuleiten.
[36] Vgl. Johannes Madey, Background and History of the Present Schism in the Malankara Church, OrChr 60 (1976) 96-101.
[37] Johannes Madey, Die syro-malankarische Kirche. Einige Überlegungen zu ihrem kanonischen Status, a.a.O., 550, Anm. 23.
[38] Vgl. Geevarghese Chediath, Crisis in a Sister Church – painful story of an Apostolic Church, a.a.O., 167.
[39] Die wichtigsten Passagen des Memorandums findet sich bei Cyril Mar Baselios, The Syro-Malankara Church, a.a.O., 155f.
[40] „Sacra Congregatio Orientalis decrevit
eos in catholicam communionem recipere «assicurando che verrà conservato il
rito siro-puro antiocheno e che non si confonderanno quindi coi
siro-malabaresi, il cui rito è di origine siro-caldaica»“, Placidus a S.Joseph
T.O.C.D. (= Placid J. Podipara CMI), De
Fontibus Iuris Ecclesiastici Syro-Malankarensium. Commentarius
historico-canonicus (= S.Congregazione per la Chiesa Orientale, Fonti,
serie II, fascicolo VIII), Vatikan 1937, 83.
[41] Johannes Madey, Die syro-malankarische Kirche. Einige Überlegungen zu ihrem kanonischen Status, a.a.O., 550f.
[42] AAS 24 (1932) 289-292.
[43] Ebd., 289.
[44] Genaue Angaben bei Johannes Madey, Die syro-malankarische Kirche. Einige Überlegungen zu ihrem kanonischen Status, a.a.O., 552f. Zu den außerhalb der Jurisdiktion eigener Hierachen lebender Syro-Malankaren vgl. ebd., 553-555.
[45] Einem interdiözesanen Seminar vergleichbar. Es umfaßt die Metropolitaneparchie von Trivandrum und die Eparchien von Tiruvalla, Sultan’s Battery, Marthandom und Moovattupuzha.
[46] Angaben nach Johannes Madey, The Churches of Syriac Tradition. An actual Survey, Studia Oecumenica 2 (2002) 259-271, hier 267.
[47] Ausführlich beschrieben bei Cyril Mar Baselios, The Syro-Malankara Church, a.a.O., 111ff.
[48] Die in der Reihe „Anaphorae Syriacae“, vol.I, fasc.2, Rom 1940, 160-191 kritisch edierte Anaphora des hl.Johannes Chrysostomus ist nicht mit der hier zu besprechenden identisch, die Johannes von Harran zugeschrieben wurde (vgl. Anm. 57). Zu der in den „Anaphorae Syriacae“ abgedruckten Anaphora gibt es eine Untersuchung von Hieronymus Engberding, Die westsyrische Anaphora des hl.Johannes Chrysostomus und ihre Probleme, Oriens Christianus 39 (1955) 33-47.
[49] H.-J. Feulner, Zu den Editionen orientalischer Anaphoren, in: H.-J.Feulner, E.Velkovska, R.F.Taft (Hrsg.), Crossroads of Cultures. Studies in Liturgy and Patristics in Honor of Gabriele Winkler, Rom 2000 (OCA 260), 251-282. In englischer Übersetzung finden sich alle von der Syrisch-Orthodoxen Kirche verwendeten Anaphoren auch im Internet (http://sor.cua.edu/Liturgy/Anaphora/index.html).
[50] Mar Athanasius Yeshue Samuel (Hrsg.),
Anaphoras. The Book of the Divine Liturgies According to the Rite of the Syrian
Orthodox Church of Antioch. Translated from the original Syriac by Archdeacon
Murad Saliba Barsom, Lodi (o.J.) 1991.
[51] Es handelt sich um die Anaphora Petrus II, eine gekürzte Fassung von Petrus I, welche bis jetzt gedruckt nur in einer lateinischen Übersetzung aus dem 18.Jahrhundert vorliegt (herausgegeben von E.Renaudot). Für das genaue Verhältnis beider Anaphoren zueinander müssen daher Handschriften herangezogen werden. Unsere Anaphora (also Petrus II) findet sich in Mar Athanasius Yeshue Samuel (Hrsg.), Anaphoras, a.a.O., 187-206., der wiedergebene Auszug 189-192.
[52] Mar Athanasius Yeshue Samuel (Hrsg.), Anaphoras, a.a.O., 253-270, hier 255-258.
[53] Ebd., 439-456, hier 441-444.
[54] Ebd., 295-314, hier 297-300.
[55] „Pauca hic dicamus de actuali statu canonico Ecclesiae syro-malankarensis (post annum 1930). Neo-conversi fere in omnibus se gerunt ut prius. Adhibent omnes libros liturgicos quos antea habuerunt, qui autem non sunt iidem ac illi qui a Propaganda prodiderunt. Sacerdotes quotidie, etiam diebus ieiunii, missam celebrant. Non habent missam Praesanctificatorum ut Syri“, Placidus a S.Joseph T.O.C.D. (= Placid J. Podipara CMI), De Fontibus Iuris Ecclesiastici Syro-Malankarensium, a.a.O., 88.
[56] Johannes Madey, Die liturgischen Bücher der Syro-Malankara-Kirche, OS 22 (1973) 55-58, hier 55.
[57] Die Anaphora von Johannes Chrysostomus wurde in dieser Edition Mar
Johannes von Harran zugeschrieben und also solche ebenfalls im besagten Missale
publiziert. Vgl.
Cardinal Eugene Tisserant, Eastern Christianity in
[58] „Die Katholiken konnten, wie erwähnt, die liturgischen Bücher, die sie in der syrisch-orthodoxen Kirche von Malankara gebrauchten, auch nach der Aufnahme der kirchlichen Gemeinschaft mit Rom weiterverwenden. Aus diesem Grunde ist die Zahl der von ihnen eigens veröffentlichten Bücher relativ gering“, Johannes Madey, Die liturgischen Bücher der Syro-Malankara-Kirche, a.a.O., 56.
[59] „Syro-Malankarenses itaque retinent ritum, iura et privilegia quae habuerunt quando erant Iacobitae-Malabarenses“, Placidus a S.Joseph T.O.C.D. (= Placid J. Podipara CMI), De Fontibus Iuris Ecclesiastici Syro-Malankarensium, a.a.O., 12.
[60] Johannes Madey, Anaphora. Die göttliche Liturgie im Ritus der Syro-Antiochenischen Kirche und der Malankarischen Kirche, Kottayam, 41995, 111.