David Berger (Hrsg.)

Die Enzyklika „Humani generis“ Papst Pius’ XII. 1950-2000
Geschichte, Doktrin und Aktualität eines prophetischen Lehrschreibens. Mit einem Vorwort von Leo Scheffcyzk, Editiones Una Voce, Köln 2000, ISBN 3-926377-24-0, € 10, Bestellung: una.voce@t-online.de

Mit freundlicher Erlaubnis des Herausgebers dokumentiert www.stjosef.at hier das Vorwort von Leo Kardinal Scheffcyzk sowie den Beitrag von Dr. David Berger: Der theologiegeschichtliche Kontext der Enzyklika „Humani generis“

Den ganzen Text der Enzyklika „Humani generis“ von Papst Pius XII. finden Sie auf Deutsch online unter folgender Adresse

http://stjosef.at/dokumente/humani_generis.htm

Zum Geleit

Von Leo Scheffczyk

Der vorliegende Sammelband gilt der Würdigung der Enzyklika Humani generis anlässlich des fünfzigsten Jahrestages ihres Erscheinens (12. August 1950). Angesichts der in außerkirchlichen Kreisen geübten maßlosen Kritik an Gestalt und Werk Pius’ XII. (vgl. neuerdings: John Cornwell, The Search History of Pius XII., deutsch: Pius XII. und der Holocaust, München C. H. Beck 1999, 490 S.) könnte das kleine Werk auch als Beitrag zur Korrektur eines von der Publizistik geflissentlich verzeichneten Geschichtsbildes verstanden werden.

Aber der vorliegenden Arbeit, aus einer glücklichen Verbindung von Vertretern einer noch jungen Generation philosophisch-theologischer Lehrer mit altbewährten Repräsentanten ihrer Wissenschaft erwachsen, geht es nicht um die Rehabilitierung der Person des Pacelli‑Papstes, sondern um die Sache des Glaubens, die in dem genannten Rundschreiben eine entschiedene Verteidigung gefunden hat. Freilich scheint das mit dem Untertitel versehene Dokument „Über einige falsche Ansichten, die die Grundlage der katholischen Lehre zu untergraben drohen“ der nach dem Zweiten Vatikanum in der Kirche wider alle Zeitzeichen zur Schau gestellten Euphorie so gar nicht zu entsprechen. Umso höher ist der Mut zu schätzen, den die Verfasser dieser Gemeinschaftsarbeit beweisen, wenn sie, dem paulinischen „opportune - importune“ (vgl. 2 Tim 4,2) folgend, der Christenheit die Bedeutung dieses Weltrundschreibens ins Gedächtnis zurückrufen.

Das in der Mitte des 20. Jahrhunderts stehende Mahnschreiben des pastor angelicus darf nämlich schon allein aufgrund seines intensiven Zeitbezuges als historisches Dokument gewertet werden, das in der theologie- und glaubensgeschichtlichen Entwicklung seinen Platz beansprucht, und dies selbst in der von Johannes XXIII. ausgerufenen neuen Ära (vgl. dazu dessen Wort in der Eröffnungsansprache des Konzils über die einstige Strenge der Kirche in der Verurteilung von Irrtümern und der nun erfolgenden Anwendung des „Heilmittels der Barmherzigkeit“), in der nämlich die in Humani generis aufgezeigten Fehlansätze nahezu vollständig zur Entfaltung gelangten.

So geht es den gut aufeinander abgestimmten und in richtiger Proportion zum Ganzen abgefassten Beiträgen des Buches nicht allein um die sachgerechte Beurteilung einer zurückliegenden Epoche. Während man bei ähnlich gearteten Reminiszenzen an vergangene päpstliche Lehrschreiben schon die Aura des Historischen atmet, wird man in diesen Untersuchungen vom Hauch der Gegenwart angeweht, der sich manchmal zum heißen Atem einer aktuellen Auseinandersetzung um die gefährdete katholische Wahrheit steigert. Die Beiträge sind nämlich im ganzen von der kaum zu widerlegenden Überzeugung getragen, daß die vom letzten Pius-Papst mit divinatorischem Blick diagnostizierten irrigen Tendenzen in Theologie, Verkündigung und Frömmigkeit inzwischen zur vollen Größe aufgewachsen sind. Deshalb kann in dem Werk begründet gesagt werden, daß die von Pius XII. beurteilte Epoche „unsere Zeit“ ist, in der „das Drama des ethischen [und, wie man hinzufügen könnte: auch des dogmatischen] Immanentismus“ zu einer höchst faszinierenden, aber giftigen Blüte angewachsen ist.

Es entspricht der zeitgeschichtlichen Grundausrichtung des Buches, daß zu Beginn die geistesgeschichtliche Situation der damaligen Epoche einer Analyse unterworfen wird, die auch schon die Brücke zur Gegenwart zu schlagen vermag. In dem Beitrag über „Der theologiegeschichtliche Kontext der Enzyklika Humani generis“ ist der Herausgeber des Bandes, David Berger, bemüht, die Angemessenheit und Notwendigkeit des von echter Sorge geleiteten Schreibens Pius’ XII. aus den damals aufkommenden Strömungen zu begründen, die, bei aller Originalität (Liturgische Bewegung, Bibelbewegung, Jugendbewegung) und bei bestem Willen ihrer Repräsentanten, Keime von Fehlansätzen in sich bargen, die das päpstliche Wächteramt nicht unbeachtet lassen konnte. Aufgrund solcher, durch ein weitverzweigtes Material belegter Untersuchungen konnte Humani generis schon damals nicht als „Zeugnis der Ängstlichkeit“ und ebenso heute nicht als überholt angesehen werden. Der Beitrag wirft nicht nur neues Licht auf äußere Zeitereignisse wie das „Freiburger Memorandum“, auf die französische „nouvelle théologie“ und die deutsche „Theologie der Verkündigung“, sondern versucht auch, in das innere Wesen dieser damals aktuellen Erscheinungen mit ihrer Konfundierung von Natur und Gnade und dem beginnenden Anthropozentrismus einzudringen. Dabei ist sein Bemühen nicht zu verkennen, zwischen dem positiven Anliegen der damaligen Protagonisten des Neuen und den ungewollt miteingeschleusten irrigen Tendenzen, die erst später zu voller Deutlichkeit gelangten (und z. T. durch die betreffenden Autoren nach dem Konzil auch wieder revidiert wurden), zu unterscheiden, auch wenn diese Differenzierung nicht immer eindeutig zu gelingen scheint und sich hier Stoff für die neue entstandene Modernismus-Debatte bieten dürfte.

In eine ähnliche Richtung weist der Beitrag von Michael Schmitz, der, ein Wort der Enzyklika selbst aufnehmend, unter dem griffigen Titel „Dann ist alles geeint, aber zum allgemeinen Ruin“, noch deutlicher den Gegenwartsbezug des Lehrschreibens herausstellt. Der Verfasser setzt die mahnenden Feststellungen des Papstes in Relation zu der von Kardinal Ratzinger diagnostizierten „ungeheueren Erschütterung“, welche die Kirche (ohne rechte Erkenntnis der Dramatik des Geschehens in der öffentlichen Meinung) erfasst hat. Dabei gefällt sich die entwicklungsgeschichtliche Betrachtung der Epochen nicht in einer groben Schwarz‑Weiß-Malerei, welche die fünfziger Jahre (etwa wegen des in ihnen tatsächlich erfolgten mariologischen Aufbruchs) als Ideal verstehen und die gegenwärtige Epoche als Unglücksära darstellen möchte. Es gelingt vielmehr der die historische Vernunft überzeugende Nachweis, daß sich hier zeitübergreifende Konstellationen bemerkbar machten, die schon seit dem Eingang des Modernismus auch in der deutschen Kirche virulent waren, die freilich von Pius XII. mit der heute von jedem Inhaber der Cathedra Petri geforderten prophetischen Schau erfasst und in ernster, aber durchaus auch liebevoller Form der Kirche vorgehalten wurden.

Die so von einem lebendigen Gegenwartsbezug und von einem existentiellen Anstoß geleiteten Beiträge versäumen dennoch nicht die Pflicht zur genauen Information des Lesers über den Inhalt des pianischen Schreibens. Diese wird von P. Anselm Günthör OSB geleistet (dessen moraltheologische Arbeit in dem dreibändigen Werk Anruf und Antwort, 1987‑1994 zusammengefasst ist) in dem Artikel „Fünfzig Jahre Humani generis und der Thomismus“. Darin ist der Autor, von dem der Enzyklika wichtigen erkenntnistheoretischen Interesse an der Begründung bleibender Wahrheit ausgehend, nicht nur auf die exakte Darstellung der von der Enzyklika behandelten Irrtümer bedacht (Evolutionismus, Existentialismus, Pragmatismus, Historizismus u. a.), sondern auch auf die (von der Kritik weithin unterdrückte) Hervorhebung der positiven Lehrgehalte der Enzyklika, deren Autor auch im Irrtum ein „Körnchen Wahrheit“ anerkannte. Die Gegenwartsnähe des Schreibens Pius’ XII. wird ganz untendenziös durch den interessanten Vergleich mit der Enzyklika Fides et Ratio vom Jahre 1998 (wo Humani generis viermal zitiert wird) ins Licht gehoben. Dadurch tritt bei aller Verschiedenheit des Stils und des Charakters der beiden Dokumente doch die Gleichheit oder Ähnlichkeit des Anliegens hervor, womit neuerlich der Beweis für die Aktualität des Werkes des Piuspapstes erbracht ist. Die durchaus positive Aussage der Enzyklika, „wie hoch die Kirche den Wert menschlicher Vernunft stellt“ (nr. 25), erscheint wie ein Präludium zu Fides et Ratio, wo genau so auch die Unersetzlichkeit des metaphysischen Denkansatzes des hl. Thomas betont wird.

Die Abklärung der Einzelheiten durch das Medium der Philosophie steht im Vordergrund des Beitrages von Walter Hoeres „Geschichtlichkeit als Mythos und Programm - Humani Generis und die immerwährende Wahrheit“, eine geisteswissenschaftliche Gesamtbeurteilung der Enzyklika am Leitbegriff der „Geschichtlichkeit“ jenes Begriffes, der immer noch der von der gegenwärtigen katholischen Theologie am meisten strapazierte und dabei doch unaufgeklärteste geblieben ist. Hoeres unternimmt hier den dankenswerten Versuch, diesen Begriff und das mit ihm zusammenhängende Geflecht von existentialistischen, hermeneutischen und seinsmystischen Philosophemen anhand der Aussage der Enzyklika in seine Grenzen zu weisen und den offensichtlichen Selbstwiderspruch in dem geradezu mystizistischen Gebrauch von „Geschichtlichkeit“ nachzuweisen; denn wenn alles im Wandel wäre und es kein Bleibendes mehr gäbe, wäre der Wandel als solcher gar nicht mehr festzustellen. Die Studie weitet sich zu einer überlegenen Schau der Aporien des modernen Denkens aus, die damit die Enzyklika selbst auf die Höhe eines geistesgeschichtlichen Ereignisses erhebt.

Das kleine, gedankenreiche Werk erschließt dem nachdenklichen Christen ein tieferes Verständnis für das in der Moderne ablaufende Drama der Kirche im Bedenken der historischen Gründe. Es mag sein, daß diese Erinnerung an Humani generis und die von Pius XII. nicht aufzuhaltende Fehlentwicklung von manchen als der Hochstimmung des Jubiläumsjahres unpassend angesehen wird. Aber der Zusammenfall dieses Jahresgedächtnisses mit dem Heiligen Jahr ist sicher kein Zufall. So gab es ja auch in diesem ein ernstes Schuldbekenntnis der Kirche. Das Buch wird auf seine Weise die geforderte „Reinigung des Gewissens“ vertiefen, jedoch mehr im Hinblick auf die inneren Schwächen des gegenwärtigen Glaubenslebens, die der Kirche abträglicher sind als die weltlichen Skandale.

DER THEOLOGIEGESCHICHTLICHE KONTEXT DER ENZYKLIKA HUMANI GENERIS

Von David Berger

1. Zu Forschungslage: Humani generis als Krönung einer hinterhältigen Verschwörung?

An die Tatsache, daß römische Verlautbarungen, besonders dann, wenn sie nicht einfach die Vorurteile des Zeitgeistes bestätigen, unter bestimmten deutschsprachigen Theologen, ja zuweilen sogar manchen Bischöfen, seit nunmehr etwa 30 Jahren in fast schon ritualisierter Weise, Unmutsbekundungen, Entrüstetsein, harte Kritik und empörte Zurückweisung auslösen, haben sich viele schon gewöhnt.

Dies gilt zumal für die Enzykliken des sogenannten vorkonziliaren Zeit: Eine unter ihnen ist nach 50 Jahren noch immer geeignet, bei den genannten Theologen heftigste Reaktionen auszulösen: die Enzyklika Humani generis Papst Pius XII. vom 12. August 1950[1].

Auf der einen Seite zeigt sich diese fast immer auch sehr emotional auftretende Reaktion auf die große Enzyklika Pius XII. in der pauschalisierend abwertenden Charakterisierung ihres Inhalts. Wir beschränken uns hier darauf zwei jüngere Beispiel anzuführen. Max Seckler etwa beschreibt die der Enzyklika zugrundeliegende Einstellung als „totalitär“ und „ideologisch“[2]. Otto Weiß spricht angesichts der Enzyklika von einer „unglaublichen Wissenschaftsfeindlichkeit“, die jene, die die Enzyklika Pascendi an den Tag legte, noch weit überbot.[3] Und der als „Ehrenpräsident“ der Europäischen Gesellschaft für Katholische Theologie fungierende Professor Peter Hünermann versteigt sich anlässlich der genannten Enzyklika zu der Behauptung: „Papst und Bischöfe sind weder inspiriert, noch empfangen sie Offenbarungen. Der verheißene Beistand des Geistes bewahrt sie nicht davor, auch in der Lehrverkündigung Dummheiten und Einseitigkeiten aufzusitzen.“[4]

Konsequent flankiert werden diese Bemerkungen auf der anderen Seite durch jene, die die Vorgeschichte der Enzyklika unter dem von Seckler, Hünermann, Weiß und anderen vorgegebenen systematischen Vorentscheid betrachten. Besonderer Beliebtheit erfreut sich dabei nach wie vor die Verschwörungsthese, die bereits im Umfeld der Enzyklika entstand, wahrscheinlich sogar bewusst (im Sinne einer Unschädlichmachung der Enzyklika durch Diskreditierung ihrer Urheber) forciert wurde.[5] Sie besteht in folgenden Behauptungen: Die Enzyklika sei erfolgreicher Endpunkt einer längeren, verleumderischen, „ekelhaften“ Verschwörung in Rom tätiger, intriganter, „moskowitischer“[6] Theologen (immer wieder genannt werden dabei: Charles Boyer SJ und Réginald Garrigou-Lagrange OP), die großen Einfluss beim Heiligen Offizium und über dieses bei Papst Pius XII. besessen und schamlos geltend gemacht hätten.[7] Getrieben waren diese Männer - so die Verschwörungsthese - von der Angst um ihre „innerkirchliche Herrschaft“[8], der martialischen Lust am „Waffenschmieden“[9] und politischen Motiven. So äußert Rudolf Vorderholzer in seiner Lubacbiographie die Vermutung: „Es ist zu vermuten, daß in der angebahnten Affäre auch politische Motive mitspielten, da sich eine Verbindungslinie ziehen lässt zwischen Vichy-Regierung und Ablehnung der Nouvelle theólogie.“ Um sie dann folgendermaßen zu begründen: „Immerhin waren einige der treibenden Kräfte unter de Lubacs Gegnern dieselben, die zuvor während der Besatzungszeit mangelnde Loyalität gegenüber dem Marschall beklagt hatten. Pater Garrigou-Lagrange war in seiner Verteidigung Pétains so weit gegangen, daß er jede Unterstützung für de Gaulle als Todsünde bezeichnete.“[10]

Die hier angeführten Beispiele ließen sich noch erheblich vermehren. Ein besonders dreistes Exempel der gezielten Mischung von Halbwahrheiten und tatsächlichen Fakten[11] sei abschließend noch genannt. Der durch seine umstrittenen moraltheologischen Werke Das Gesetz Christi sowie Frei in Christus und seinen Widerstand gegen die Enzyklika Humanae vitae Pauls VI. bekannt gewordene Theologe Bernhard Häring[12] schreibt in seinen Lebenserinnerungen: „Ich erinnere mich an dieses Schauspiel noch deutlich, als die Enzyklika Humani generis herauskam, die die von mir am meisten verehrten Theologen Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Henri de Lubac hart betraf. Hinter ihr stand Garrigou-Lagrange. Ich konnte mich mit ihm erst innerlich versöhnen, als ich von seiner schweren Geisteskrankheit hörte, unter der er während seiner letzten Lebensjahre litt. Man weiß als Mensch oft nie genau zu unterscheiden zwischen Schuld und Krankheit.“[13]

Dummheit, schuldhafte Bösartigkeit, Aggressivität, Geisteskrankheit, politische Präferenzen und Machthunger haben also – betrachtet man die einschlägigen deutschsprachigen Äußerungen der letzten Jahre – jene Männer getrieben, die sich schon vor Erscheinen von Humani generis verpflichtet fühlten, vor manchen theologischen Strömungen zu warnen; Strömungen, die die Enzyklika dann tatsächlich als „Ansichten, welche die Grundlagen der katholischen Kirche zu untergraben drohen“, verurteilt.

Nicht einmal vor dem Hintergrund der gegenwärtigen Krise der katholischen Kirche und ihrer Theologie wird die These zugelassen, daß es Pius XII. und jenen Theologen, denen er vertraute, um nichts anderes ging, als das höchste Gut, das der Kirche von ihrem Bräutigam anvertraut wurde, das depositum fidei, unversehrt zu bewahren und weiterzugeben.

2. Die erste Modernismuskrise des 20. Jahrhunderts

Will man die der Enzyklika Humani generis vorangehenden geistigen Strömungen verstehen, ist zunächst der Versuch einer umfassenderen Einordnung in die Theologiegeschichte des 20. Jahrhunderts zu versuchen. Etwas verallgemeinernd wird man sagen können, daß diese die Brücke zwischen dem den Katholizismus im ersten Drittel des vergangenen Jahrhunderts erschütternden Modernismus und dem Neomodernismus bzw. der sich derzeit abspielenden dritten Modernismuskrise[14] bilden.[15]

Der Modernismus zu Beginn unseres Jahrhunderts ist ein sehr komplexes Phänomen, dessen umfassende Erforschung erst wirklich in den letzten zehn Jahren eingesetzt hat und – auch das eine Bestätigung seiner Aktualität - noch immer stark von den kirchenpolitischen Optionen des jeweiligen Forschers abhängig ist. Dennoch wird man einige allgemeine Bemerkungen zum Wesen des Modernismus machen können. Hier allerdings schon eingeschränkt auf die Perspektive, die sein Weiterleben in den von Humani generis verurteilten Ideen, zum Gegenstand hat.

Der Modernismus war im gewissen Sinne der Ausdruck eines allerdings sehr spät einsetzenden Versuchs der Versöhnung des Katholizismus mit der Aufklärung, einer „Verbürgerlichung der katholischen Theologie“[16]. Allen Modernisten ging es letztlich um eine Assimilation der traditionellen Lehre der Kirche an das eben moderne Denken, genauer an das, was sie für das moderne Denken hielten[17].

Diese Assimilation lässt sich besonders deutlich an drei von dem Freiburger Fundamentaltheologen Josef Schumacher herausgearbeiteten Hauptzielen des Modernismus festmachen: Zuerst wollten sie „den scholastischen Intellektualismus überwinden und die in diesem Denken so sehr vernachlässigte Subjektivität in ihrer Bedeutung hervorheben ...“[18]. Dies hat zweitens einen Abschied von klaren scholastischen Distinktionen, die als lebensfremd qualifiziert werden, zur Folge: Besonders anschaulich und in allen Bereichen der Theologie und des kirchlichen Lebens wirksam wird dieser Abschied in der Ablehnung der klaren Unterscheidung von Natur und Gnade: die Gnade, das Übernatürliche wird zu einem notwendigen Bestandteil der Natur, die Offenbarung wird zur subjektiven Erfahrung bzw. zu einer Ausdrücklichmachung des religiösen Gefühls depotenziert: „In all diesen Fällen wird die Offenbarung in subjektive Bedeutsamkeit verflüchtigt.“[19] Damit verliert das Christentum sein bleibendes, unwandelbares Proprium, es ist einer ständigen Evolution unterworfen. Daher das dritte Hauptziel der Modernisten: der Wunsch, die aus der Philosophie des 19. Jahrhunderts entlehnte Kategorie der Geschichtlichkeit in die Theologie zu importieren, indem sie „die historisch-kritische Methode in die Bibelwissenschaft heimisch machen und die Glaubenswahrheiten weniger abstrakt und statisch, mehr konkret und dynamisch fassen ...“[20]

Mit einer erstaunlichen Genauigkeit hat das Lehramt die Grundstrukturen des Modernismus und die daraus erwachsenden Gefahren in jenen Jahren erkannt sowie klar und eindeutig verurteilt. Insbesondere sind hier die Enzyklika Papst Pius X. Pascendi Dominici gregis (AAS 40 [1907] 593-650), das Inquisitionsdekret Lamentabili sane exitu (AAS 40 [1907] 470-478) und die Einführung des Antimodernisteneides (AAS 42 [1910] 655-68) zu nennen, die dem Modernismus den Todesstoss hätten versetzen können. In manchen Ländern mag dies der Fall gewesen sein. Nicht jedoch in Deutschland, also eben jenem Land, das der Modernismusforschung inzwischen als „Heimatland des Modernismus“[21] gilt. Dort beschränkte man sich gemeinhin darauf, sich von der Enzyklika nicht angesprochen zu fühlen. Der Dominikaner Albert Maria Weiß beschrieb in seinem heute wahrhaft prophetisch erscheinenden Werk „Liberalismus und Christentum“ bereits 1914 die Situation nach den genannten Dokumenten lapidar: „Nun war auf einmal alles anders geworden ... Jedes Land erklärte um die Wette, es sei frei von dieser Seuche ...“[22]. Mons. Imkamp bemerkt dazu: „Die ältere Forschung fand bis in die 60er Jahre weder das Inquisitionsdekret Lamentabili sane exitu noch die Enzyklika Pascendi Dominici gregis auf deutsche Verhältnisse anwendbar und folgte damit der autoritativen Feststellung der Nichtexistenz des Modernismus in Deutschland durch die deutschen Bischöfe ... Die behauptete Nichtexistenz des Modernismus war dann auch die Grundlage für den vorsichtigen Widerstand gegen die praktischen Bestimmungen der pianischen Enzyklika in Deutschland. Ein Widerstand, der die Befreiung ausgerechnet der Hochschullehrer von dem durch das päpstliche Motu proprio Sacrorum antistitum geforderten Antimodernisteneid seinen ersten großen Erfolg erzielte.“[23]

Nicht nur in Deutschland, wo die Grundideen des Modernismus von den Glaubenswächtern für nichtexistent erklärt wurden und sich so ganz offen fortentwickeln konnten, auch in Frankreich war ein positives und konsequentes Echo auf die antimodernistischen Mahnungen Roms kaum zu hören.[24]

Deutschland und Frankreich sind dann auch eben die Länder, in denen jene Ideen groß werden, die Humani generis verurteilen wird. Man kann bei dem Werk der Entwicklung einer neuen Theologie, die auf den Bestrebungen der alten Modernisten basiert, sogar durchaus eine Zusammenarbeit der beiden Sprachbereiche beobachten: So fällt es etwa auf, daß die Innsbrucker Verkündigungstheologie der 30er Jahre, die eine Theologie entwerfen will, die sich ganz dem pastoral-praktischen Anliegen der Vermittlung zwischen dem Kerygma des Christentums und den Bedürfnissen des Menschen der Gegenwart, unter Ausschaltung der scholastischen Theologie, widmet, den französischen Erneuerungsbewegungen vorausgeht. Sie beeinflusst diese dann nicht nur direkt, sondern das Wiederaufleben ihrer Bestrebungen nach 1945 ist sowohl institutionell als auch inhaltlich von den französischen Vertretern der Neutheologie abhängig: Vertreter der von Jesuiten geleiteten philosophisch-theologischen Hochschule von Lyon-Fourvière – also eben jener Ort, an dem zahlreiche Vertreter der neuen Theologie gelehrt oder ihre Ausbildung erhalten haben – sind es, die sich nach 1945 bei den Alliierten energisch für eine schnelle Wiedereröffnung der von den Nationalsozialisten geschlossenen Jesuitenfakultät in Innsbruck – also eben jenem Ort, an dem die sogenannte Kerygmatische Theologie geboren wurde - einsetzen[25]. Und auch die Schriften der dort lehrenden Theologen, insbesondere der Brüder Karl und Hugo Rahner, die in diesen Jahren erscheinen, lassen sehr deutlich den Einfluss der französischen nouvelle théologie erkennen: die Arbeiten Hugo Rahners bezüglich der Patristik, jene seines Bruders Karl im Hinblick auf die Gnadenlehre.[26]

3 Die zweite Modernismuskrise des 20. Jahrhunderts

3.1 Die zweite Modernismuskrise in Deutschland

Ein Ereignis, das blitzlichtartig Grundstrukturen und Grundproblematik der Entwicklung der theologischen Szene in dem Humani generis vorangehenden Jahrzehnt aufleuchten lässt, ist die Veröffentlichung des sogenannten Freiburger Memorandums und die sich daran anschließende Kontroverse. Die diesbezüglichen Dokumente sind gut zugänglich durch die in den letzten Jahren veranstalteten und kontrovers diskutierten, von dem Liturgiewissenschaftler Maas-Ewerd und dem Frankfurter Kirchenhistoriker Hubert Wolf veranstalteten Editionen der hier anzusiedelnden Dokumente.[27]

Am 18. Januar 1943 richtet der Freiburger Erzbischof Conrad Gröber (1872-1948) ein Rundschreiben an seine Confratres im bischöflichen Amt, an den „großdeutschen Episkopat“. In diesem Schreiben teilt Gröber in 17 Kapiteln seinen Mitbrüdern das mit, was ihn am Zustand der katholischen Kirche in Deutschland, insbesondere aber an der Lage der Theologie und der Liturgie, beunruhigt. Im Auftrag des Wiener Kardinals Theodor Innitzer (1875-1955) verfasst der zu dieser Zeit noch relativ unbekannte Karl Rahner einige Monate später ein replizierendes Memorandum auf den Gröberbrief, das sog. Wiener Memorandum.

Beide Schriftstücke stellen, zusammen mit weiteren in Paderborn, Passau, Regensburg und Würzburg erstellten Repliken, nicht nur, wie ein Rezensent der Wolf-Edition bemerkte, gleichsam ein „Who-is-Who“ der deutschen Theologie der 40er Jahre dar, sie zeigen darüber hinaus auch sehr deutlich Grundstrukturen und Paradigmen der Theologie dieser Jahre.[28]

Gleich eingangs richtet der Erzbischof seine Aufmerksamkeit auf die Verkündigungstheologie, die „Kerygmatiker“. Dies nicht von ungefähr: die im folgenden genannten Kritikpunkte hängen alle mit dieser neuen Form der Theologie zusammen. Was wollte die Innsbrucker Verkündigungstheologie? Gröber schreibt: „Die ‘Kerygmatiker’ kennzeichnen jene als rückständig und verständnislos der religiösen Zeitlage gegenüber, die noch das Gotteswort altgewohnt verkünden und nicht auf ihren eigenen Höhenpfaden wandern (vgl. Hugo Rahner’s Buch „Eine Theologie der Verkündigung“).“[29]. Neben Hugo Rahner hätte Gröber auch noch andere, diesem nahestehenden Jesuiten, wie seinem Bruder Karl und dessen Innsbrucker Doktorvater, Joseph A. Jungmann, nennen können: Und so verwundert es nicht, daß das oben bereits erwähnte, von Karl Rahner im Auftrag des Wiener Kardinals Innitzer erstellte Gegengutachten zum Freiburger Memorandum in einem eigenen Abschnitt auch eine ausführliche Apologie der kerygmatischen resp. Verkündigungstheologie entwickelt (unter der Überschrift Verkündigungstheologie und Verwandtes).[30]

Die kerygmatische Bewegung, der im weitesten Sinne so verschiedene Theologen wie Hugo Rahner, Joseph A. Jungmann, Johann B. Lotz, Franz Lakner, Anselm Stolz, Michael Schmaus und von zahlreichen Autoren[31]auch Karl Rahner zugerechnet werden, nimmt ihren Anfang bei den Innsbrucker Jesuiten. Als Vater der Innsbrucker Verkündigungstheologie kann Joseph Andreas Jungmann (1889-1975)[32] gelten. Der Benediktiner Anselm Stolz bemerkt: „Apud J.A. Jungmann fundatorem huius doctrinae iam in radice omnes istas ideas invenimus, quas postea sequaces eius etiam ex propriis additis fusius tractant ...“[33] Und Karl Rahner schreibt: „Den Anstoß für die ganze Frage gab Joseph Andreas Jungmann in seinem bedeutenden Buch Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung (1936). Es geht hier um die Frage einer möglichst ... wirksamen Verkündigung der christlichen Glaubensbotschaft in der heutigen Zeit ...“[34].

Die eigentliche Motivation zur Abfassung dieses Buches, das in kurzer Zeit insgesamt die stolze Zahl von nicht weniger als 50 Rezensionen erreicht[35], und vom Verlag Pustet auf Geheiß des Heiligen Offiziums schon kurz nach Erscheinen wieder aus dem Buchhandel zurückgezogen wird, liefert Jungmann die Unzufriedenheit mit der konkreten Lage der Verkündigung: die Enttäuschung über die Erfolglosigkeit der Pastoral. Und er sieht in seiner Antwort nur eine Chance: Die enge Verbindung von Heilslehre und Leben, von Gnade und Natur ist im Kerygma der Kirche wiederherzustellen. Der Ausgangspunkt allen Kerygmas aber hat „durch die Sicht vom Menschen her und insofern psychologisch bestimmt zu sein.“[36]

Die theologische Grundlegung für die dazu nötige Synthese von Natur und Gnade liefert kurze Zeit später Hugo Rahner mit seinem oben von Erzbischof Gröber angesprochenen Werk Eine Theologie der Verkündigung[37]. Darin fordert er eine Renaissance der „Gnadenabsolutheit“ (31) der Kirchenväter und einen Abschied vom Zwei-Stockwerk-Denken des Extrinsezismus: Es gibt geschichtlich nur einen von Gott effektiv gewollten Stand und das ist jener „der übernatürlich erhobenen Menschheit“ (31), der in der hypostatischen Union seine eigentliche Mitte und seinen Lebensquell hat. Deshalb muß die Verkündigung wieder zur „gottmenschlichen Mitte der katholischen Offenbarung“ (30) zurückfinden; müssen die Übernatur und die im Gottmenschen gegründete „Welt der göttlichen Mysterien“ (44) wieder zur „Seele der Kerygmatik“(34) werden.

Dies klingt beim ersten Hören alles sehr rechtgläubig und fromm. Problematisch wird die ganze Sache dann, wenn die genannten Ziele konsequent bis ins einzelne verfolgt und mit der theologischen Tradition, aus der Jungmann und die Seinen kommen, synthetisiert werden[38]:

So fordern die Jesuiten (Jungmann, Lakner, Lotz, Dander, Schröteler) eine Trennung von Schultheologie (deren Formalobjekt Deus sub ratione Deitatis ist) und kerygmatischer Theologie (deren Zentralobjekt Jesus Christus ist, was bei der molinistisch gedeuteten unio hypostatica eine „Sicht vom Menschen her“[39] legitimiert)[40]. Während in der Schultheologie, wie sie den Innsbrucker Jesuiten vorschwebt, neutral und objektiv über Gott geredet wird, muß die kerygmatische Theologie ihre Rede vom Empfänger der Offenbarung, vom Hörer des Wortes her konstruieren.[41] Wie die skotistisch-molinistische Christologie stark die menschliche Natur Jesu Christi hervorhebt, so darf und muß die an der Christologie orientierte Kerygmatik nach ihnen ihren Ansatzpunkt beim Menschen, als dem Empfänger des Kerygmas, suchen.[42] Der Theologe Erwin Kappler warnte schon sehr früh in seiner in Fribourg bei Prof. Wyser entstandenen Dissertation über die Verkündigungstheologie: „Diese Rücksichtnahme auf den Hörer darf aber auf keinen Fall so weit gehen, daß sie die Maximal-Ansprüche des Christentums auf die moralische Schwäche des Publikums reduziert und zu heimlichen Konzessionen an einen sentimentalen und bequemen Weltgeist führt.“[43]

Doch vergeblich: Das Anliegen liegt auch schon allen frühen Arbeiten Karl Rahners zugrunde, auch dort, wo sie anscheinend ganz abstrakte Fragen der Schultheologie behandeln: Generell steht die gesamte Theologie in den Diensten der Verkündigung, die Trennung zwischen Schul- und Verkündigungstheologie wird aufgehoben und die anthropozentrische Orientierung der Kerygmatischen Theologie greift auf die gesamte Theologie über: die Fundamente für den Abschied von der klassischen theozentrischen Theologie und den Neuaufbau einer anthropozentrischen Theologie „von unten“ sind damit prinzipiell schon sehr früh gelegt.[44] Alle weiteren Thesen, die Karl Rahner später vertreten wird und gegen die Papst Pius XII. und das Heilige Offizium ihre Stimme erheben werden, sind Konklusionen, die aus dieser Wurzel des Anthropozentrismus und Subjektivismus hervorwachsen.[45]

Auch die in den weiteren Ausführungen Gröbers angesprochenen Kritikpunkte hängen alle mit der soeben skizzierten Grundkonzeption der Innsbrucker Verkündigungstheologie zusammen.

So etwa, wenn Gröber im nächsten Schritt anspricht, was wir schon als Grundzug des Modernismus beobachten konnten: einen sich seit Ende des zweiten Weltkriegs breit machenden Konfusionismus resp. ein fahrlässiges Vernachlässigen, zuweilen gar Aufgeben der klassischen Unterscheidungen. Dies habe seine sichtbarste Erscheinung in bestimmten neuen Theologien, die auf neognostische Weise die alten scholastischen Distinktionen, besonders jene zwischen Natur und Gnade, Vernunft und Glaube auflösen, und damit letztlich einer Naturalisierung der Gnade, einer Verweltlichung des Glaubens, einer Säkularisierung der Kirche Vorschub leisten. Damit korreliere ein sukzessives Schwinden der Fähigkeit, zwischen Philosophie und Theologie, zwischen Aszetik und Mystik, Profanem und Heiligen, Weltarbeit und Heiligkeit, Laien und Klerikern, zu unterscheiden. Meist werde über der Betonung des Glaubens die ratio vergessen; über der Neuentdeckung des Laien bzw. des allgemeinen Priestertums das Amtspriestertum vernachlässigt.

Scharfsinnig erkennt Gröber: Die neue Theologie steht theologiegeschichtlich auf zwei Füßen: Zum einen auf der „wachsenden Minderbewertung der scholastischen Philosophie und Theologie“. Diese zeigt sich nach Gröber in besonderem Maße in dem Desinteresse, das man dem hl. Thomas von Aquin entgegenbringt bzw. des Missbrauchs, den man mit seinem Werk treibt: „Nicht umsonst hat wohl Martin Grabmann ... das Immerdauernde in der theologischen Methode des hl. Thomas von neuem und meisterhaft ans Licht gerückt. Als eine Täuschung müssen wir es auch betrachten, wenn man Sätze aus den Schriften des hl. Thomas herausnimmt, um damit seine eigene Meinung zu belegen und den Anschein zu erwecken, als ergebe sie sich aus den scholastischen Grundlagen, obgleich das Gegenteil der Fall ist. Alte Flicken auf einen neuen Schlauch sind auch nicht imstande, dessen Brüchigkeit zu verhindern.“[46] Bei der hervorragenden Kenntnis, die Gröber bzw. seine theologischen Berater von der aktuellen philosophisch-theologischen Literatur seiner Zeit zeigen, wäre es nicht verwunderlich, er hätte hier – neben dem Thomasbuch des Reformkatholiken Johannes Hessen, das schon im Jahre 1926 erschienen war[47] und das fast der gesamten damaligen Kritik als das erschien, was es war: „ein Attentat auf den Fürsten der Scholastik“[48] - ganz gezielt Karl Rahners Buch Geist in Welt (1939) im Blick gehabt: Eben jene Schrift ist - neben zahlreichen späteren, meist vereinzelt in systematischen Beiträgen anzutreffenden Thomas-Bearbeitungen Rahners - geradezu ein Paradebeispiel für den von Gröber zurecht kritisierten Umgang mit dem Werk des hl. Thomas: Rahner benützt darin – wie Nikolaus Lobkowicz schon vor vielen Jahren zeigen konnte – zur Stützung zentraler Thesen nicht nur einen vorkritischen Text, der seinen Thesen kommodiert, er reißt auch wild Sätze aus dem Zusammenhang und platziert sie derart in neuem Kontext bzw. interpretiert sie solange um, bis sie zu Belegen für seine eigene, stark an Maréchal und damit an Fichte und Kant angelehnte epistemologische Konzeption werden[49]. Zu eben jener Epistemologie, die das philosophische Fundament für die von der Innsbrucker Verkündigungstheologie angedachte, von Rahner radikal vollzogenen anthropologische Wende der Theologie bildet.[50] Dabei darf freilich nicht übersehen werden, daß Karl Rahner damit nur auf einer Welle schwamm, die schon seine Lehrer angestoßen hatten. Christoph Weber stellt – sieht man von seiner seltsamen Bezeichnung des Thomismus als Ideologie ab – in diesem Zusammenhang richtig fest: „Aber noch mehr: die deutschen und österreichischen Jesuiten, die stets als Verteidiger des Thomismus ... auftraten, waren selbst seit etwa 1930 nicht mehr voll von dieser Ideologie überzeugt. Als erste sind hier Bernhard Jansen und Erich Przywara zu nennen, die schon 1925 innerlich eine Annäherung ... an Kant vollzogen; nach dem Bekanntwerden der Studien des belgischen Ordensmitgliedes Joseph Maréchal um 1929 gab es kein Halten mehr. Seit der Mitte der dreißiger Jahre waren die deutschen und österreichischen Jesuiten für die Neuscholastik praktisch verloren ...“[51]

Zum zweiten: An die Stelle des Aquinaten tritt die zum Konfusionismus tendierende östliche Patristik, „mit ihrer eigenartigen Gedankenwelt und Ausdrucksweise“[52]. Deren übermäßige Pflege führt zu einer Vernachlässigung der Klarheit gewährleistenden Scholastik.

Daneben ist aber in diesem Ruf zurück zu den Quellen (zur Bibel, den Vätern und der antiken Liturgie) auch der verhängnisvolle Einfluss der protestantischen Dogmatik, insbesondere Karl Barths, auf bestimmte Teile der katholischen Theologie in Deutschland spürbar. Barth und die ostkirchlichen Theologen konnten aber nur deshalb einen solchen Einfluss gewinnen - so der Erzbischof - weil die Ökumenische resp. Una-Sancta-Bewegung, „buhlend um die Gunst der Gegenseite“[53] die Unterschiede zwischen der katholischen Kirche und den protestantischen Religionsgemeinschaften sowie den orthodoxen Kirchen unerträglich minimiert und verwischt.[54]

Oswald Holzer OFM hat in jenen Jahren auf ein in dieser Sache besonders auffälliges Phänomen aufmerksam gemacht: „Es ist uns möglich zu beweisen, daß katholische Autoren in dieser Sache [gemeint war die gleich noch anzusprechende Lehre von der unsichtbaren Kirche] nicht bloß sachlich, sondern sogar wörtlich (ohne Quelleangabe) von protestantischen Büchern dieser Art abhängen und mit ihnen übereinstimmen.“[55]

Dieses Verwischen der Unterschiede findet sein Korrelat zusätzlich in der Vernachlässigung des Bellarminschen Kirchenbegriffs, der die Kirche als klar abgegrenzte societas perfecta, als auch juristisches Gebilde, bei dem klar zwischen falsch und wahr, zwischen innen und außen, oben und unten unterschieden wird, fasst. An seine Stelle ist häufig eine Ekklesiologie getreten, die „auf die unsichtbare Kirche der Protestanten und einiger mittelalterlicher Sekten zurückgreift“[56], die von dem Institutionellen an der Kirche völlig absieht, das Recht der Kirche daher konsequent marginalisiert oder gar verachtet, und die Kirche nur als geistige Gemeinschaft all jener Menschen, auf welche die unsichtbare Gnade des Hauptes, also Christi, überfließe, betrachtet[57].

Dazu gehört auch eine mit der Lehre der Kirche schwer vereinbare, die Sakramente letztlich überflüssig machende Christusmystik, die den Unterschied zwischen dem Gottmenschen und dem Christen in der Theorie einer unio mystica, die „nicht katholisch, sondern dem Ideenkomplex der sogenannten Reformation benachbart ist“[58], und konsequent zur Lutherischen Ubiquitätslehre führen muß[59], einebnet. So etwa in Karl Pelz’s Buch Der Christ als Christus (Berlin 1939), das am 30. Oktober 1940 indiziert wurde. Ähnliche Thesen finden suich aber in abgeschwächter Weise auch in der scholastischen Distinktionen weithin abholden Dogmatik von Michael Schmaus[60]. Häufig wird in Folge dieser neuen Theorien dann auch kein Unterschied mehr zwischen der Gegenwart Christi in der Eucharistie und der Gegenwart Christi in der Seele durch die heiligmachende Gnade gemacht.[61]

Tatsächlich kann Gröber nicht nur hier, sondern für alle von ihm vorgebrachten Punkte, denen ganz offensichtlich die Sorge um eine Aufrechterhaltung der gewohnten prägnanten Unterscheidungen und damit verbunden der Orthodoxie zugrunde liegt, zahlreiche Beispiele aus der deutschsprachigen Theologie seiner Zeit anführen[62].

Ohne Zweifel gewinnt man also aufgrund des Memorandums einen einmaligen Überblick über das, was damals die Theologen in Deutschland beschäftigte: der Wunsch nach einer Überwindung der traditionellen Distinktionen über einen zum Programm erhobenen Konfusionismus und der mit jenen aufgeworfenen institutionellen Abgrenzungen.

Neben Gröber erhoben im deutschsprachigen Raum auch sehr früh Theologen wie Anselm Stolz, Erwin Kappler, Johannes Brinktrine[63], Mannes D. Koster und Arthur F. Utz ihre Stimme gegen die dargestellten Forderungen der Verkündigungstheologie.[64]

Ein Punkt der Besorgnisse, der bislang noch nicht berührt wurde, der Gröber aber am meisten zu bedrücken scheint, sei hier noch erwähnt: die von Gröber angesprochene Krise der Liturgischen Bewegung[65]. An ihr werden, so Gröber, alle Elemente der gefährlichen Neutheologie ins Praktische gewendet noch einmal sichtbar[66]: Die Einführung der Gemeinschaftsmesse, die den Unterschied zwischen Klerus und Laien relativiert, die da und dort anzutreffenden liturgischen Experimente. Die Überbetonung der participatio actuosa, verstanden als Nivellierung hervorgehobener Aufgaben. Die partiell bereits ohne Genehmigung Roms erfolgte Einführung der deutschen Sprache in die Liturgie, die ganz bestimmten Forderungen der alten Modernisten entspricht, die diese in ihrem übersteigerten Nationalismus und Anti-Ultramontanismus erhoben hatten.[67] Die Verwischung von Opfer- und Mahlcharakter der Messe. All das sind - so Gröber treffsicher - ganz offensichtlich die ersten sichtbaren Auswirkungen eines fatalen, in seinen Konsequenzen kaum zu überschätzenden theologischen Konfusionismus.

Am Rande sei hier noch eine Person erwähnt, deren Namen Gröber in diesem Zusammenhang lobend hervorhebt, und die es verdient, dem Vergessen entrissen zu werden: Gemeint ist Dr. Heinrich Feuerstein: Energisch hatte sich dieser für den Erhalt der lateinischen Kultsprache und gegen eine Eindeutschung der Liturgie in der gegenwärtigen Stunde (Nationalsozialismus!) gestellt[68]. Nach seiner Neujahrspredigt wurde er daraufhin 1942 von der Gestapo festgenommen und in das KZ Dachau verbracht, wo er am 31.07.1942 den Grausamkeiten der Haft erlag.

Der Brief Gröbers ging nicht nur an seine deutschsprachigen Mitbrüder im Bischofsamt, die sich zumeist beeilten zu beschwichtigen oder abzuwehren. Er erreichte auch Papst Pius XII. Es ist aufgrund der thematischen Übereinstimmung der von Gröber angesprochenen Besorgnisse mit den Hauptthemen seiner folgenden Enzykliken Mystici corporis (AAS 35 [1943] 193-248), Mediator Dei (AAS 39 [1947] 521-595)[69] und Humani generis, anzunehmen, daß der Pastor Angelicus bei der Abfassung eben dieser Lehrschreiben u.a. den Brief Gröbers vor sich liegen hatte und den darin aufgezeigten Gefahren zu wehren bereit war. Karl-Heinz Neufeld schreibt: „Man kann sein Memorandum als Vorlage von Humani generis lesen ... Die Art dieses Dokuments hat viel mit dem Freiburger Memorandum gemeinsam, das in gewisser Weise als Vorlage für die Enzyklika gedient haben könnte, selbst wenn es 1950 vor allem französische Erscheinungen waren, die nach allgemeiner Auffassung durch das Wort des Papstes getroffen werden sollten.“[70]

3. 2 Die zweite Modernismuskrise in Frankreich[71]

Sobald der Nationalsozialismus in Frankreich auftritt, kommt der dort bis dahin die meisten Kräfte in Anspruch nehmende Kampf um die politischen Machtverhältnisse fast ganz zum Erliegen. Für die Kirche wird so der Blick frei für bislang weitgehend unbeachtet gebliebene Realitäten. Plötzlich sieht sie sich mit einer massiven Entchristlichung der breiten Massen konfrontiert. Worauf in den 20er und 30er Jahren hellsichtige Einzelne, bezeichnenderweise Nicht-theologen wie etwa George Bernanos, Charles Pegui, Julien Green, Gabriel Marcel und Francois Mauriac bereits hingewiesen haben, erscheint jetzt auch den engeren Kreis der Fachtheologen zu erreichen. Dort macht man sich nun an die Arbeit, der Theologie eine völlig neue Orientierung zu geben, die den Anforderungen der Gegenwart gerecht werden und dem Bedeutungsverlust des Christentums gegensteuern soll.

Sehr schnell kristallisieren sich das Dominikanerstudienhaus Le Saulchoir (zunächst in Belgien, ab 1939 bei Paris) und die Jesuitenhochschule von Lyon-Fourvière (Südfrankreich) als Zentren dieser Arbeit heraus.

Le Saulchoir bietet dabei nur das Vorspiel für die Ansichten, die von Fourvière ausgehend, die Krise zwischen 1945 und 1950, auf welche die Enzyklika Humani generis antwortet, heraufführen werden. Von dem bedeutenden Gelehrten Ambroise Gardeil[72] im Auftrag des Ordens gegründet und in den ersten Jahren nach der Gründung zu großen Hoffnungen Anlass gebend, zeigen sich in dem Ordenshaus ab 1937 gewisse bedenkliche Tendenzen: In jenem Jahr bringt Marie-Dominique Chenu eine als Manuskript vervielfältigte Programmschrift unter dem Titel „Une Ecole de théologie: Le Saulchoir“[73] ins Gespräch. Darin entwirft er das Programm einer neuen theologischen Schule, welche die von der Neuscholastik angeblich überbetonte zeitenthobene Metaphysik und Konklusionstheologie wieder in den Hintergrund rücken und dafür die Geschichte, die Entwicklung des Dogmas in den Mittelpunkt stellen möchte. Ähnliche Ansichten vertritt auch sein in Le Saulchoir Kirchengeschichte lehrender Mitbruder, Henri-Marie Féret, der in seinen exegetischen Arbeiten den geschichtlichen Charakter der Offenbarung nachzuweisen sucht.[74] Die Grundidee einer von der Metaphysik befreiten „Geschichtlichkeit“[75] setzt der Schüler Chenus, Yves Congar[76], in seine Werken konsequent fort: Er fordert eine neue Theologie, die sich v.a. auf die Quellen des Christentums zurückbesinnt (Väter, Liturgie, Bibel), die geschichtlich denkt und den Kontext der Theologie mitbedenkt bzw. „existentiell“ ist. An seinem Lebensabend hat Congar das Programm seines Denkens noch einmal kurz und bündig zusammengefasst : « Ja, ich bin ein großer Schuldner des heiligen Thomas ... Dennoch bin ich ein wenig vom Thomismus abgekommen .... alles ist geschichtlich, absolut alles, einschließlich der Bibel und Jesus. Und daran scheiden sich die Geister.“[77]

Aus der „existentiellen Theologie“ ist die Politik einer „théologie engagée“ zu entwickeln. Ganz in diesem Sinne gründet P. Jacques Löw seine Mission de Marseille im Jahre 1941. Aus ihr wird die Bewegung der Arbeiterpriester hervorgehen. Beiden Experimenten wird Rom aufgrund der sich bald zeigenden starken kommunistischen Tendenzen in den 50er Jahren ein Ende machen.[78]

Hinzukommt bei Congar noch ein sehr frühes ökumenisches Engagement, das sich auch in einer neuen Ekklesiologie zeigt und von einer ähnlichen Problematik gezeichnet ist, wie sie Gröber in Deutschland konstatieren mußte.

Der Bewegung um Le Saulchoir kann ebenfalls der in Löwen lehrende Theologe Louis Charlier zugerechnet werden. Auch er kritisiert die klassische Theologie hart und fordert eine existentielle Erneuerung der Theologie, die von den Bedürfnissen ihrer Adressaten ausgeht.

Im Dominikanerorden selbst (Mariano Cordovani[79], Réginald Garrigou-Lagrange, Rosario Gagnebet, Michael Browne) regt sich v.a. gegen den hier vorgetragenen Historizismus bald heftiger Widerstand, der die gefährlichen Neuansätze zunächst weitgehend wirksam eindämmen kann: Am 6. Februar 1942 wird die Programmschrift „Une Ecole de théologie“ auf den Index der verbotenen Bücher gesetzt und die Ordensleitung trifft entsprechende personelle Konsequenzen. Bereits vier Tage später erscheint im Osservatore Romano ein großer Artikel aus der Feder Pietro Parentes, der eine klare Analyse und weitsichtige Kritik der Neuansätze vorlegt.[80] Dennoch ist mit den Publikationen der Dominikaner um Le Saulchoir im gewissen Sinne ein Tabu gebrochen[81] und die Wege sind bereitet für die Ereignisse rund um Le Fourvière.

Ihren eigentlichen Anfang nehmen diese in eben jenem Jahr der Indizierung von „Le Saulchoir“. Und zwar mit der von den Jesuitenpatres Henri de Lubac[82] und Jean Daniélou – unterstützt durch ihre Mitbrüder Hans Urs von Balthasar und Hugo Rahner - veranstalteten Herausgabe der Schriftenreihe Sources chretiennes: Den beiden Jesuiten geht es darum, in dieser ab 1942 erscheinenden Reihe, die Texte der Kirchenväter ungekürzt und versehen mit Anmerkungen, die dem modernen Menschen das Verständnis erleichtern sollen, zu edieren. Heute könnte es uns scheinen, als stände dahinter ein über alle Zweifel erhabenes, rein wissenschaftliches Unternehmen. Tatsächlich ging es aber um mehr: Mit der Reihe sollte nicht nur die spirituelle Exegese und damit deren wichtiger Vertreter Origenes (den der Doctor communis v.a. wegen seines Heilsuniversalismus wohl nicht ganz zu Unrecht hart kritisiert hatte) rehabilitiert werden; die Edition bedeutete auch eine implizite Kritik an der Scholastik und den damals das gewöhnliche Theologiestudium noch weithin prägenden neuscholastischen Lehrbüchern. Ihnen wird nun zum Vorwurf gemacht, die Kirchenväter, bei denen noch eine unauflösliche Synthese von Welt und Glaube, Natur und Gnade, Philosophie und Theologie, Theologie und Geschichte[83] bestimmend war, nur eklektisch für den Bau der eigenen Synthese mit heute nicht mehr plausiblen Distinktionen missbraucht zu haben.

Diese zunächst noch weithin implizit geübte Kritik erreicht ihren ersten Höhepunkt, als 1944 der erste Band der von de Lubac im Auftrag der theologischen Fakultät Fourvière herausgegebenen Reihe Théologie erscheint. Er trägt den Titel Conversion et grâce chez Saint Thomas d’Aquin und bezeichnet sich im Untertitel selbst als „Etude historique“, als historische Studie. In Wirklichkeit ist aber auch dieses Werk mehr. Der Autor von Conversion et grâce, Henri Bouillard[84], versucht in seiner, mit kirchlicher Druckerlaubnis (Imprimatur) versehenen Studie - ein Passieren der Zensur durch historische Chiffrierung, das wir auch aus anderen Kontexten kennen – ausgehend von den Thesen des Innsbrucker Jesuiten und Lehrers Karl Rahner, Johann Stufler, nachzuweisen, wie sehr die Charitologie des Aquinaten von ihrem zeitgenössischen Kontext (der mittelalterlich-abendländischen Aristotelesrezeption) abhängig ist und wie wenig Gültigkeit sie daher heute für den modernen Menschen und die aktuelle Wissenschaft, die sich längst von der aristotelischen Philosophie verabschiedet haben, besitzt. Das Grundmotiv der Studie gipfelt in dem in diesen Jahren dann immer wieder gegen Bouillard ins Feld geführten, aber von ihm wohl auch selbst als paradigmatischer Leitsatz verstandenen Ausspruch: „Une théologie qui ne serait pas actuelle, serait une théologie fausse: Eine Theologie, die nicht aktuell wäre, wäre eine falsche Theologie“[85].

Daß dieser Satz, daß dieses ganze Buch die damals wenigstens pro forma noch führende Theologie, die sich gemäß den Weisungen des päpstlichen Lehramtes und des Kirchenrechtes (CIC/1917 Can.1366 §2) ganz dem heiligen Thomas verpflichtet sah, die in ihren hervorragendsten Vertretern die historischen Chiffrierung schnell durchschaute und erkannte, daß es hier nicht um Nebensächlichkeiten ging, sondern an den Fundamenten genagt wurde, aufs äußerste erregen musste, ist klar: Dies lag, wie Pater Deman richtig feststellt, nicht an der (eher dürftigen) wissenschaftlichen Qualität der kleinen Arbeit als vielmehr an dem „jugendlichen und wahrscheinlich auch unerfahrenen Wagemut des Verfassers“[86]: Sein Buch wollte die alten Grenzen zwischen moderner Wissenschaft und traditioneller Theologie durch eine revolutionäre Neukonzeption der Theologie auflösen. So „stellte es sowohl die Fortdauer des Thomismus als auch [mit der gnoseologischen Position, die deutlich im Hintergrund steht] die Stabilität der klassischen Theologie und des Dogmas selbst generell in Frage“[87].

Bouillard bleibt mit seinen neuen Ideen nicht lange allein. Einen ähnlichen Abschied von den traditionellen Distinktionen und Grenzziehungen nimmt auch sein Mitbruder (der spätere Kardinal) Henri de Lubac, mit seinem, ebenfalls mit dem Untertitel „Etudes historiques“ ein Jahr nach Kriegsende erscheinenden Opus Surnaturel (Paris 1946): Nachdem er den Thomismus des 16. Jahrhunderts - darin wenigstens noch formal ganz in der molinistischen Tradition seines Ordens stehend - hart kritisiert hat, plädiert er für eine Überwindung des von seinem Lehrmeister Blondel so genannten Zwei-Stockwerk-Denkens von Natur und Übernatur. Ausgehend von der thomistischen Lehre des desiderium naturale nach der Gottesschau behauptet er[88], der hl. Thomas kenne den Unterschied zwischen der natürlichen und übernatürlichen Ordnung nicht: Die Erschaffung der geistbegabten Kreaturen ist nur denkbar, wenn sie schon den Ruf nach der Gnade in sich schließt. Die Rede von der Möglichkeit eines status naturae purae, die eine Erfindung Cajetans sei[89], müsse man daher ablehnen.[90] Das desiderium naturale sei nicht, wie für den Thomismus ex se inefficax et conditionale, sondern ein „absolutes Verlangen“[91]; die Natur ist für de Lubac notwendig[92] auf die Gnade hingeordnet; Natur und Gnade sind von daher bei dem Jesuiten untrennbar, ununterscheidbar und notwendigerweise miteinander verbunden.

Das wundervolle Dogma von der Ungeschuldetheit der gnadenhaften Berufung wird so in Frage gestellt, das übernatürliche Mysterium ins Natürliche aufgelöst und so in letzter Konsequenz zerstört.[93] Der Konfusion von Natur und Gnade folgt fast unausweichlich der totale Naturalismus.[94]

Ebenfalls 1946 erscheint in der Jesuitenzeitschrift Études[95] ein Artikel Pater Jean Daniélous, der geradezu als ein Manifest der hier langsam sichtbar werdenden Neuorientierung verstanden wird. Pater Garrigou-Lagrange schreibt am 17.Juli 1946 an seinen Mitbruder und Herausgeber der Revue Thomiste, Michel M. Labourdette[96]: „L’article du P. Daniélou dans les Études d’Avril dernier paraît être le manifeste de cette théologie nouvelle ... Mais ici on est bien attentif à tout ce mouvement, qui est un retour au modernisme“[97]. In diesem Beitrag mit dem Titel Les orientations présentes de la pensée religieuse wird - nun befreit von der schützenden Verkleidung als historische Studie - ganz offen das Bedürfnis nach einem Abschied von der traditionellen Theologie, die angeblich gegenüber den Herausforderungen der Gegenwart versagt hat[98], nach einem vollständigen Wandel der Theologie, nach einer lebendigen, neuen, „modernen Theologie“ ausgesprochen. Einer Theologie, die den Forderungen des Menschen der Gegenwart entspricht, und sich der Moderne in wesentlichen Punkten anzupassen bereit ist. Damit würde dann eine der berechtigten Forderungen des Modernismus endlich eingelöst.[99] Dies lasse sich auf dreifache Weise erreichen: (1) Zum einen durch eine - von den geschichtsphilosophischen Vorstellungen des Hegelianismus beeinflusste - Auflösung der starren Grenze zwischen Geschichte und Systematik bzw. Philosophie; aber auch zwischen Heils- und Profangeschichte. In diesem Sinne fordert Daniélou die zentralen Gedanken der marxistischen Philosophie (hier v.a. die Historizität) und des Existentialismus (hier v.a. die Subjektivität) in die Theologie aufzunehmen und sich von überholten philosophischen Anschauungen (besonders dem Thomismus mit seinem objektivistischen Wahrheitsbegriff und seiner Taubheit für die Kategorie der Geschichte) zu verabschieden. Wenn die Theologie erkannt hat, daß die moderne Philosophie das zur Stunde einzig taugliche Werkzeug für sie ist, wird sie auch keine Schwierigkeiten mehr haben, neue Errungenschaften der Naturwissenschaft, wie etwa die Evolutionstheorie vorbehaltlos zu akzeptieren. Ein besonders positives Beispiel biete hier das Denken seines Mitbruders Teilhard de Chardin (1881-1955)[100]. (2) Zum zweiten eine Lockerung der Grenzen im praktischen Leben der Kirche. Sowohl im Inneren (zwischen Laien und Klerikern) als auch an ihrer Außenseite (zwischen der katholischen Kirche und den anderen Kirchen resp. kirchlichen Gemeinschaften). Diese Lockerung wird angestrebt durch den „Retour aux Sources“[101], die Rückkehr zu den Quellen (Bibel, Väter, Liturgie), die die Scholastik angeblich verloren hat. Sowie durch eine intensive durch das „Resourcement“ erleichterte, ökumenische Regsamkeit. Die Rückkehr zur Bibel wird sich – so Daniélou – leiten lassen müssen von den protestantischen Forschungen zur Heiligen Schrift, die nicht nur mit der modernen Philosophie harmonieren, sondern auch die ganze Theologie positiv verändert bzw. enorm bereichert haben[102]. Die Rückkehr zu den Vätern wird dabei nicht motiviert von einer besonderen Verbundenheit mit der großen Tradition der Kirche, sie entspringt – wie bei de Lubac auch - aus der vermeintlich leichteren Kompatibilität des Väterdenkens mit jenem von Hegel, Marx und Bergson.[103] Darüber hinaus betone sie auch die heute im Hinblick auf den Dialog der Religionen und Kulturen so wichtige Lehre von der Erlösung aller in Christus und bilde mit der von ihr entworfenen Mystagogie den pädagogischen Ausgangspunkt der Liturgischen Bewegung.[104] (3) Drittens fordert Daniélou unter der Überschrift „Le Contact avec la Vie“[105] eine Auflösung der Grenze zwischen christlichem Gedankengut, näherhin seiner kommunikativen Verpackung und dem alltäglichen Leben des modernen Menschen: Das Christentum kann nur dort eine Berechtigung beanspruchen, wo es Antwort auf die konkreten Probleme der Gegenwart gibt. So hat die Theologie zuerst immer nach dem pro me, dem anthropologischen Verstehenskontext, ihrer Aussagen zu fragen. Immer wieder wird sie neu Inkulturation betreiben müssen: Hat sich der Katholizismus früher der greco-romanischen Kultur integriert, muß er sich heute ganz neu jeweils mit der modernen westlichen, der indischen, chinesischen und afrikanischen Kultur synthetisieren.[106] Kleinliche Angst um Besitzstandswahrung ist hier nicht angebracht, denn erst durch solche Inkulturation kommt ein echter „progrès du dogme“[107], ein Fortschritt in der Dogmenentwicklung zustande.

Folglich hat die Theologie dann auch weniger – wie bislang - kontemplative Weisheit als vielmehr eine Theologie „der Aktion“ zu sein. Andernfalls wird sie nicht mehr sein können als ein Kadaver: „La théologie ne sera vivante que si elle répond à ces aspirations“[108].

Schaut man diese im von uns betrachteten Zeitraum unter allen in Frankreich erscheinenden theologischen Abhandlungen wohl am meisten diskutierten Publikationen zusammen, wird nicht nur sehr deutlich, wie hier mit großer Energie einem Konfusionismus, der die traditionellen Distinktionen hinter sich gelassen hat, das Wort geredet wird; darüber hinaus kann man auch feststellen: hier leben die Grundideen des internationalen Modernismus aber auch des deutschen Reformkatholizismus in modifizierter Form erneut auf[109].

So verwundert es auch nicht, daß sich der Anti-modernismus ebenfalls energisch zu Worte meldet. Dabei wird häufig übersehen, daß auf die Entwürfe der Neutheologen nicht nur zahlreiche Wissenschaftler in Publikationen antworteten. Auch eigene Vorlesungen und Veranstaltungen international bekannter theologische Fakultäten in Spanien und Italien setzten sich kritisch und in öffentlicher Weise mit den neuen Theorien auseinander. Deman berichtet: „Außer den erwähnten Veröffentlichungen trat man auch in eigens zu diesem Zweck veranstalteten Vorlesungen und Kongressen der hier besprochenen Bewegung entgegen. So auf der im September an der Gregorianischen Universität in Rom abgehaltenen Theologischen Woche, bei der man aber von einer so aufsehenerregenden Kundgebung absah, wie sie zuerst in Aussicht stand ... Auf der in Madrid unter dem Patronat des Institut Francisco Suárez im September 1949 abgehaltenen IX. Spanischen Theologischen Woche wurde eine eigentliche methodische Untersuchung der ‚neuen Theologie’ unter ihren verschiedenen Aspekten vorgenommen.“[110] Von heimlichen, im Halbdunkel bleibenden Verschwörungen kann also schlecht die Rede sein.

Und dies erst recht auch nicht im Hinblick auf die vielen schriftlichen Stellungnahmen, die in theologischen Zeitschriften gegen die Neutheologie gerichtet in den Jahren zwischen 1943 und 1950 erscheinen. Wir beschränken uns hier auf ein Beispiel[111]: In einem sehr bekannt gewordenen, weil nicht ohne Einfluss auf Papst Pius XII.[112] gebliebenen Artikel, der in der römischen Zeitschrift Angelicum im Sommer 1946 erscheint und die Bestrebungen von Fourvière, aber auch andere damit nicht in direktem Zusammenhang stehende neue Ideen, wie etwa jene des Jesuiten Teilhard de Chardin und solche, die auf anonymen Flugblättern (textes polycopiés) in kirchlichen Kreisen kursieren[113] und vermutlich zum großen Teil aus dem Umfeld Teilhards (etwa von dem bereits genannten P. de Montcheuil) bzw. von ihm selbst stammten, ausführlich bespricht, fragt der Autor, der Dominikanerpater Garrigou-Lagrange: „Où va la nouvelle théologie?: Wohin führt die neue Theologie?“ und er antwortet mit der wohl nicht ganz unzutreffenden Antwort: „Elle revient au modernisme: Sie kehrt zum Modernismus zurück!“[114]

Wolfgang W. Müller schreibt: „Die Arbeiten der römischen Dominikaner des Angelicum waren Vorarbeiten, die zur offiziellen Verurteilung der französischen Theologie führten. Die offizielle Demarche ging in mehreren Etappen vor sich: Anzeige beim Hl. Offizium, Qualifizierung der beanstandeten Aussagen, Entscheid der Konsultatoren, Entscheid der Kardinäle, päpstliche Zustimmung zur Verurteilung“[115]

Daß Papst Pius XII. diese offizielle Demarche in gewissem Sinne durchbrach, zeigt daß ihn die geschilderten Tendenzen sehr beunruhigten: Bereits einige Wochen nach dem Erscheinen des Artikels Garrigou-Lagranges, warnt auch er in einer Ansprache an die 29. Generalkongregation des Jesuitenordens vor der „nova theologia“ und deren gefährlichen Konsequenzen (AAS 37 [1946] 385)[116]. Und am 20. Dezember 1949 gibt das Heilige Offizium das Monitum Ecclesia Catholica heraus. Dieses warnt ausdrücklich vor gewissen – gemeint sind damit wohl v.a. in Frankreich (Congar) und Deutschland anzutreffende - Tendenzen in der ökumenischen Bewegung, die dazu neigen, die Unterschiede zwischen der katholischen Kirche und den heterodoxen und schismatischen kirchlichen Gemeinschaften zu nivellieren.[117] Von 1948 bis 1950 treffen an verschiedenen römischen Stellen zahlreiche Beschwerden gegen Henri de Lubac und andere Vertreter der neuen Theologie aus der ganzen katholischen Welt ein und bereits im Juni 1950 veranlasst die Ordensführung der Jesuiten den Entzug der kirchlichen Lehrerlaubnis für de Lubac, Emile Delaye, Bouillard und zwei weitere Jesuitenprofessoren von Fourvière.[118]

Am 12. August erscheint dann die Enzyklika Humani generis, auf deren wichtigste Aspekte die weiteren Beiträge des Bandes eingehen.

4. „Sie sind bereits Sieger ...“ oder die Reaktionen auf die Enzyklika

In seiner sehr beachtliche Geschichte der katholischen Kirche in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts schreibt der spanische Kanonist José Orlandis zur Enzyklika: Pius XII. warnte in Humani generis „vor gewissen Irrtümern, die die Grundlagen der katholischen Lehre zu zerstören drohen. Glücklicherweise bestätigten sich die Befürchtungen des Papstes nicht. Die Nouvelle Théologie verursachte keine zweite Modernismus-Krise, was möglicherweise der Wirkung der Enzyklika und auch der bewundernswerten Treue zu verdanken war, die die hervorragendsten Vertreter dieser Bewegung an den Tag legten ...“[119]

Dieser Versuch einer Ehrenrettung der nouvelle théologie ist angesichts der Tatsache, daß mancher dieser Vertreter später zu hohen kirchlichen Ehren aufsteigen konnte, verständlich, entspricht sie aber auch den Tatsachen?

Der Vater der Enzyklika, Papst Pius XII., scheint diesbezüglich nicht so optimistisch gewesen zu sein. Schon in Humani generis findet sich die tragische Prophezeiung: „Was nämlich heute von einigen mit manchen Vorbehalten und Unterscheidungen eher in verdeckter Weise gelehrt wird, das werden morgen andere, die verwegener sind, offen und ohne Maßhaltung vorbringen.“ Und einige Zeit nach der Veröffentlichung des Lehrschreibens bemerkte der Pastor Angelicus: „Wenn man nicht rechtzeitig eingegriffen hätte, hätte es geschehen können, daß kaum etwas übrig geblieben wäre.“[120] Und Tommaso Ricci bemerkt, daß sich Pius XII. auch nach seiner wegweisenden Enzyklika „der übermenschlichen Schwierigkeiten bewusst war, in die die Kirche zu seiner Zeit hineingeriet“. Und er zitiert in diesem Zusammenhang den bekannten Philosophen Augusto del Noce, der schreibt: „Pius XII. hat wie keine andere Gestalt seiner Zeit – die auch unsere Zeit ist, da sich seit seinem Tod bis heute nichts wesentlich geändert hat und nur der unheilvolle, damals schon vorhandene Same gereift ist – das Drama des ethischen Immanentismus gespürt ...“[121]

Daß der Pessimismus Pius XII. nichts weniger als unangebracht war, zeigt vor allem der Umgang mit der Enzyklika, insbesondere in jenen Ländern, aus denen die von der Enzyklika verurteilten heterodoxen Vorstellungen primär kamen. Die meisten nichtkatholische Stimmen, die sich hier zu Worte melden[122], lehnen die Enzyklika als „Hemmschuh des Fortschritts“, als anachronistisch-thomistische Kampfansage an den modernen Existentialismus, als unversöhnliches „Dokument antiprotestantischer Haltung“, als „Zeugnis der Ängstlichkeit“, als „Manifest eines schroffen Primitivismus“ ab.

Aber auch sie bestätigen – wenn auch mit einer nicht zu übersehenden Genugtuung - die Befürchtungen Pius XII. So schreibt etwa Léon Savary in der „Tribune de Genève vom 20. September 1950: „On dira – peut-être – que cela n’empêche pas les idées de faire leur chemin »[123]

Ähnlich übrigens auch die Vertreter den nouvelle théologie. So schreibt Hans Urs von Balthasar an seinen Lehrer Henri de Lubac: „Sie sind bereits Sieger, nichts wird das Weiterleben ihrer Gedanken aufhalten .... Verlieren Sie nicht den Mut, fahren Sie fort zu arbeiten, als wäre nichts geschehen. So viele Freunde umgeben Sie und möchten Ihnen helfen. Ich tue, was ich kann, um Sie in deutschen Landen ausstrahlen zu machen ... Seien Sie heiter ...“[124] Balthasar war bei seinem Werbefeldzug nicht allein. Auch Giovanni B. Montini, damals Substitut im Vatikanischen Staatssekretariat soll zustimmende und ermutigende Briefe an de Lubac geschrieben haben[125]. So verwundert es auch nicht, daß schon ein Jahr nach Erscheinen der Enzyklika der Erzbischof von Lyon, Kardinal Pierre M. Gerlier (1880-1965), de Lubac zu seinem theologischen Berater ernennt.[126] Und Peter Henrici berichtet, daß man die Enzyklika generell als „theologische Klippe, die es zu umschiffen galt“[127], betrachtete. In der Priesterausbildung in Deutschland, Frankreich und Belgien scheint es sogar üblich gewesen zu sein, daß man inoffiziell die von Humani generis indirekt verurteilten Schriften, die „verbotensten der ‚verbotenen Bücher’“, ausdrücklich als „Pflichtlektüre“ empfahl.[128]

Eine für Deutschland typische öffentlich gemachte Anweisung, wie man auch nach der Enzyklika Humani generis weiter „heiter“ sein kann, lieferte Hugo Rahner in einem Aufsatz in den Stimmen der Zeit: Ähnlich wie die Bischöfe aus dem Stammland des Modernismus nach Pascendi feststellten, die Enzyklika beträfe die ihnen anvertraute Herde nicht, so stellt nun Hugo Rahner angesichts der von Pius XII. „traurigen Herzens“ genannten Irrtümern fest: „Wenn solches irgendwo in der Kirche auch nur lehrhaft insinuierend vorgetragen würde (obgleich wir ehrlich gestehen müssen, selbst nicht zu wissen, in welcher noch katholischen Schule solche Irrtümer geduldet werden), dann begreift man die bange Sorge des obersten Hirten.“[129] Da dem aber – sicut experientia docet - nicht so ist, „bedarf das Dokument einer Interpretation.“[130] Die liefert dann Rahner auch, indem er in meisterlicher Weise die Warnungen des Papstes vor der Existenzphilosophie in ein ausdrückliche Empfehlung für diese uminterpretiert. Dem katholischen Denker sei nun die Aufgabe übertragen, eine echte neue Scholastik zu entwerfen, die „von der Essenz zur Existenz hin, vom Sein zum Werden“ überwechsle.[131] Alles entscheidend sei nur, daß „wir [die Enzyklika] richtig lesen und wägen.“[132]

Um die keineswegs befriedigende Aufnahme des päpstlichen Lehrschreibens scheinen auch jene zu wissen, die auf ein klares Wort des Lehramtes hingearbeitet hatten. Sie machen sich nun daran, die Enzyklika theologisch korrekt im Sinne der Tradition zu erklären und Konsequenzen aufzuzeigen.[133] Mir ist keine Stelle bekannt, die zum Ausdruck bringt, daß diese Männer die Enzyklika in irgendeiner Weise als Privatsieg oder als Triumph irgendeiner theologischen Schule betrachten. Wie die Enzyklika auch, enthalten sie sich auch nach dem Erscheinen des Lehrschreibens – im Unterschied zu ihren Gegnern – persönlicher Angriffe oder Verunglimpfungen.[134] So schreibt etwa Pater Labourdette in einer den oben genannten Verschwörungstheorien heftig kontrastierenden Weise: „Wo sich das Rundschreiben jeder Namensnennung enthält, würde man sich mit einem Versuch, die Gemeinten zu bezeichnen, doch wohl einer schweren Ungerechtigkeit schuldig machen ...“[135]. Diese Einstellung entspricht auch in besonderer Weise der heutigen Einschätzung dieser Personen, denen man wohl zugestehen muß, zumindest bona fide gehandelt zu haben. Die weitreichenden Folgen ihrer Thesen waren von diesen wohl kaum vorhergesehen, geschweige denn intendiert.[136]

Auch Pietro Parente, der den Äußerungen der Dominikanertheologen Garrigou-Lagrange und Labourdette eher kritisch gegenüber stand[137], schreibt: „Abgesehen von dem zuweilen polemischen Tonfall sind die kritischen Bemerkungen der Dominikaner im wesentlichen gerechtfertigt ... Die Enzyklika erkennt mit großer Genauigkeit diese Form des dogmatischen Relativismus und verurteilt sie.“[138]

Wie akut die durch die Rezeption von Humani generis sichtbar werdende Problematik noch am Vorabend des Zweiten Vatikanischen Konzils ist, zeigen die bei den vorbereitenden Kommissionen aus aller Welt eingehenden Voten: Zahlreiche dieser Voten fordern immer wieder eine erneute, nun konziliare Bestätigung der wichtigsten Aussagen der großen Enzyklika des letzten Piuspapstes: Allein zehn der aus Spanien eingereichten Vorschläge, besonders jene der weltbekannten theologischen Fakultäten von Salamanca und Päpstlichen Universität zu Comilla bitten um eine wiederholte klare Verurteilung der nouvelle théologie.[139] Von einer „brennenden Aktualität“ der Enzyklika Humani generis spricht etwa auch das Votum des Salesianums (Rektor war zu dieser Zeit Kardinal Stickler) und schlägt vor: „Quoad errores modernos, Concilium refelli posset ea quae in Enc. Pii XII. Humani generis indicata sunt.“[140] Ähnlich auch das Votum des Anselmianums.[141] Auch die Schemata der vorbereitenden Kommissionen werden dann in auffallender Häufigkeit auf Humani generis rekurrieren.[142]

Daß es auf dem Konzil anders kam, als die vorbereiten Texte erahnen ließen, scheint unumstritten zu sein. Ob es tatsächlich so war, daß das Konzil die Enzyklika Humani generis „gesamtkirchlich revidiert hat“ und sich die Vertreter der nouvelle théologie durch das II. Vatikanum zurecht bestätigt sehen konnten,[143] ist eine andere, hier nicht zu beantwortende Frage. Fest scheint aber auch zu stehen, was Tommaso Ricci schreibt: „Wenn sie auch heute kein großes Ansehen mehr genießt, gehört die Enzyklika Humani generis dennoch ungekürzt zur kirchlichen Tradition, in deren Licht das letzte Konzil zu lesen ist.“[144]

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[1] Und das selbst noch dort, wo sie mit anderen Enzykliken verwechselt wird. So etwa bei Karl Heinz WEGER (Karl Rahner, Freiburg 1978, 94), der schreibt: „Als sich nun aber in den vierziger Jahren die ‚Nouvelle Théologie’ daranmachte, dieses Problem des Verhältnisses von Natur und Gnade neu zu bedenken und ein ‚desiderium naturale visionis beatificae’ postulierte, schritt Pius XII. mit seiner Enzyklika ‚Mystici Corporis’ dagegen ein ...“.

[2] Max SECKLER, Die schiefen Wände des Lehrhauses, Freiburg / Breisgau 1988, 126. Ähnlich auch: Hubert WOLF, Der Historiker ist kein Prophet, in: id., Die katholisch-theologischen Disziplinen in Deutschland, Paderborn 1999, 72.

[3] Otto WEIß, Der Katholische Modernismus, in: Hubert Wolf (Hg.), Antimodernismus und Modernismus in der katholischen Kirche, Paderborn 1998, 134.

[4] Peter HÜNERMANN, Theologie als Wissenschaft und ihre Disziplinen, in: WOLF, Katholisch-theologische Disziplinen, 392. Fast im gleichen Atemzug wiederholt dann Hünermann seine bereits von der Glaubenskongregation (Instruktion über die kirchliche Berufung des Theologen vom 24.05.1990) verurteilte, sich völlig zu Unrecht auf den hl. Thomas berufende und höchst gefährliche These von der Parallelität der cathedra pastoralis und der cathedra magistralis. (ibid.). Vgl. dazu auch: Antonio CIRILLO, Magistero parallelo nei testi di S. Tommaso?, in: StTom 45 (1992) 44-50; Leo SCHEFFCZYK, Lehramt, Theologie, christliche Sittlichkeitslehre, in: Divinitas 26 (1981) 429-445.

[5] Eine besondere Rolle scheint dabei Henri de Lubac gespielt zu haben. Der von seinen Biographen als besonders demütig und duldsam Beschriebene schreibt 1946 an Blondel: „Garrigou-Lagrange ist nicht nur der engstirnige Geist, den wir gekannt haben; er ist dabei, ein wahrhaft Irrsinniger zu werden; seit einigen Monaten versucht er, eine Zusammenstellung von Häresien in der Absicht anzufertigen, sich die Genugtuung zu bereiten, die Rechtgläubigkeit zu retten. Er appelliert darin an den gesunden Menschenverstand, aber gerade er hat ihn nicht mehr ... Im Augenblick entwickelt sich ein starker integristischer Angriff: im Zimmer von P. Garrigou-Lagrange fließen alle Arten von Anzeigen und Klatsch zusammen.“ (Zit. nach Francesco SPADAFORA, Die Neue Theologie, Sion 1995, 71-72)

[6] Diese abstruse Charakteristik gibt: Fernand VAN STEENBERHEN, Un incident révélateur au Congrès thomiste de 1950, in: RHE 84 (1989) 379-390; 386: „moeurs moscovites du P. Boyer et Cie. … ». Der gesamte Aufsatz über den Thomistenkongress verrät wohl mehr über die geistige Verfassung des Autors als über den eigentlichen Kongress.

[7] So etwa: Nikolaus LOBKOWICZ, Ein „Reformer wider Willen. Zu den Erinnerungen von Kardinal de Lubac, in: FKTh 13 (1997) 220-22; Rudolf Voderholzer, Henri de Lubac begegnen, Augsburg 1999, 46-55.

[8] LOBKOWICZ, „Reformer wider Willen“, 221.

[9] Voderholzer, Lubac, 48.

[10] Voderholzer, 49.

[11] Die schwere Krankheit Garrigous brach in Wirklichkeit erst Anfang der 60er Jahre aus, die von Häring (in der Art de Lubacs) damit in Zusammenhang gebrachte Kritik an der nouvelle théologie äußerte der große Thomist aber schon in den 40er Jahren! Vgl: David BERGER, Art. Garrigou-Lagrange OP, Réginald (1877-1964), in: BBKL XVII (2000) 452-453; UVK 27 (1997) 216-217.

[12] Vgl. dazu: Theo G. BELMANS, Der objektive Sinn menschlichen Handelns, Vallendar 1984, 11; 374-375.

[13] Bernhard HÄRING, Meine Erfahrung mit der Kirche, Freiburg / Breisgau 3/1989, 44. Vgl. zu dem Buch auch die Besprechung von Andreas SCHÖNBERGER, in: UVK 20 (1990) 221-230.

[14] Vgl. Urs ALTERMATT, Katholizismus und Moderne, Zürich 1989, 352; Peter HÜNERMANN, Droht eine dritte Modernismuskrise?, in: Herderkorrespondenz 43 (1989) 130-135.

[15] Vgl. etwa: Josef SCHUMACHER, Der Offenbarungsbegriff im Modernismus, in: StTom 37 (1990) 230-249; 247-249 und Otto WEIß, Der Katholische Modernismus, in: Hubert Wolf (Hg.), Antimodernismus und Modernismus, Paderborn 1998, 133: „Zu nennen ist ferner die Nouvelle Théologie. Auch wenn es unzulässig wäre, direkte Kausalverbindungen von den Modernisten am Jahrhundertbeginn zu ihr herzustellen, so haben doch ihre Aussagen mitunter eine verblüffende Ähnlichkeit mit denen mancher Modernisten ...“.

[16] Wilhelm IMKAMP, Zum Modernismus in Bayern, in: AHC 27/28 (1995/96) 875-892; 876.

[17] Dazu: Friedrich Wilhelm GRAF, Moderne Modernisierer, modernitätskritische Traditionalisten oder reaktionäre Modernisten?, in: Hubert Wolf, Modernismus und Antimodernismus, 67-106; 83: „Die Antithesen und Oppositionsbegriffe, mit denen in vielen neuen Modernismusstudien operiert wird, erzeugen falsche, liberal-dogmatische Eindeutigkeiten. Es ist Ausdruck sterilen Schubladendenkens, wenn den Liberalen alle Ehrentitel progressiver Modernität zuerkannt werden und für die Konservativen nur die Rolle dumpfer römischer Traditionsbewahrer und Apologeten des Mittelalters reserviert bleibt.“

[18] SCHUMACHER, Offenbarungsbegriff, 231.

[19] SCHUMACHER, Offenbarungsbegriff, 249.

[20] SCHUMACHER, Offenbarungsbegriff, 231-232.

[21] Hubert WOLF, (Anti-)Modernismus und II. Vatikanum, in: Id., Modernismus und Antimodernismus, 28 (Im Anschluss an H.H. Schwedt und Th.M. Loome).

[22] Albert Maria WEIß, Liberalismus und Christentum, Trier 1914, 2.

[23] IMKAMP, Modernismus, 877-879.

[24] Zum Modernismus in Frankreich siehe die wichtige Studie von Rudolf M. SCHMITZ, Dogma und Praxis. Der Dogmenbegriff des Modernisten Edouard Le Roy, Città del Vaticano 1993; auch: R.D. HAIGHT, The Unfolding of Modernism in France, in: TS 35 (1974) 632-666.

[25] Karl-Heinz NEUFELD, Die Brüder Rahner, Freiburg 1994, 188-189.

[26] Zu den Unterschieden zwischen den beiden Brüdern vgl. besonders die vorzügliche Arbeit von Johannes HOLDT, Hugo Rahner. Sein geschichts- und symboltheologisches Denken, Paderborn 1997. Am Rande seien jene, die sich für die Karl-Rahner-Apologetik interessieren, auf die dazu in der Theologischen Revue (94 [1998] 629) erschienene Rezension von Herbert VORGRIMLER hingewiesen: die in Holdts von A. Ziegenaus betreuter Dissertation eher am Rande geübte, aber sehr gut begründete Kritik an Karl Rahner führt Vorgrimler dazu, pauschalisierend die gesamte Studie als „fromm-emotionale“ „Instrumentalisierung [Hugo Rahners] auf niedrigem Niveau“ abzuqualifizieren!

[27] Theodor MAAS-EWERD, Die Krise der Liturgischen Bewegung in Deutschland und Österreich. Regensburg 1981, 540-569; Hubert WOLF (Hg.), Karl Rahner: Theologische und philosophische Zeitfragen im katholischen deutschen Raum (1943). Ostfildern 1994.

[28] Vgl. auch: Max KASSIEPE, Irrwege und Umwege im Frömmigkeitsleben der Gegenwart. Würzburg 2/1940. Dazu Heinrich Feuerstein, Rezension, in: Klerusblatt 22 (1941) 183-187. Zu Kassiepe allgemein: Paul JOEST, Die mächtige Stimme. Das Leben des großen Volksmissionars Max Kassiepe (1867-1948). Würzburg 2/1954; August DOERNER, Sentire cum Ecclesia! Ein dringender Aufruf und Weckruf an die Priester. Mönchen-Gladbach 1/1941. Dazu: Franz NIKOLASCH, August Doerners „Sentire cum Ecclesia“ und die Liturgische Bewegung, in: Erika Weinzierl (Hg.), Der Modernismus. Graz 1974, 303-327 (einseitig).

[29] Zitiert nach: MAAS-EWERD, Die Krise, 541.

[30] Vgl. WOLF, K. Rahner, 116-122.

[31] Vgl. Karl-Heinz NEUFELD, Theologiegeschichtliches zur Innsbrucker Verkündigungstheologie, in: ZKTh 115 (1993) 23-24.

[32] Zu diesem: Erich NAAB, Josef Andreas Jungmann, in: BBKL III (1992) 876-877.

[33] Anselm STOLZ, De „Theologia Kerygmatica“, in: Angelicum 17 (1940) 342.

[34] WOLF, K. Rahner, 116.

[35] Cf. K. Neumann, Der Praxisbezug der Theologie bei Karl Rahner, Freiburg 1980, 349.

[36] Joseph A. JUNGMANN, Die Frohbotschaft, Regensburg 1936, 60.

[37] Zitiert wird hier: Hugo RAHNER, Eine Theologie der Verkündigung, Freiburg 2/1939. Zur Entstehung des Buches: NEUFELD, Die Brüder, 145-158.

[38] Adolf KOLPING, Katholische Theologie gestern und heute, Bremen 1964,164-165 schreibt zu der Idee der Abtrennung der Verkündigung von der Schultheologie: „Erstaunlich, aber vielleicht auch begreiflich war, daß der Vorschlag gerade aus Innsbruck kam ...“

[39] JUNGMANN, Glaubensverkündigung im Lichte der Frohbotschaft, Innsbruck 1963, 63; vgl. auch den gefährlichen Rundumschlag gegen den Monophysitismus und gegen die Gleichsetzung von Theozentrik und Christozentrik: ibid., 68-71.

[40] Cf. Franz LAKNER, Das Zentralobjekt der Theologie, in: ZKTh 62 (1938), S.1-36; Johann B. LOTZ, Wissenschaft und Verkündigung, in: ZKTh 62 (1938), S.465-501; Joseph SCHRÖTELER, Lebendige Theologie, in: ThQ 92 (1939), S.310-314;

[41] Vgl. STOLZ, De „Theologia, 351; Cornelio FABRO, Una nuova Teologia, in: DT(P) 45 (1942) 202-215; C. ZIMARA, Theologie - eine Denkaufgabe?, in: DT 18 (1940) 89-112.

[42] JUNGMANN, Die Frohbotschaft, 60-63.

[43] Erwin KAPPLER. Die Verkündigungstheologie. Gotteswort auf Lehrstuhl und Kanzel, Freiburg / CH 1949, 240. Diese Arbeit erregte bei den „Innsbruckern“ heftigen Zorn. Dieser ist bei Karl Rahner noch viele Jahre nach Erscheinen des Buches spürbar: vgl. LThK VI (1961) 126.

[44] Cf. David BERGER, Natur und Gnade, Regensburg 1998, 338-339. In der zweiten Auflage seines Buches Die Frohbotschaft (1963) wird dann Jungmann auch ganz konsequent die Theorie des „übernatürlichen Existentials“ seines Schülers Karl Rahner übernehmen: ibid., 335.

[45] Hans Urs von Balthasar hat schon sehr früh, anlässlich der Publikation von Rahners „Geist in Welt“ diesen Subjektivismus und Anthropozentrismus hart kritisiert. Das Scheitern des Projekts einer gemeinsam verfassten Dogmatik, über das die Sekundärliteratur viel gerätselt hat, mag hier seinen eigentlichen Grund haben. Vgl. dazu Michael SCHULZ, Karl Rahner begegnen, Augsburg 1999, 30; DTagespost 9 (22.01.2000) 12.

[46] MAAS-EWERD, Krise, 544-545.

[47] Johannes HESSEN, Die Weltanschauung des Thomas von Aquin, Stuttgart 1926. Hessen hatte zusammen mit Oskar Schröder und Arnold Rademacher einen regelrechten modernistischen Geheimzirkel („Rheinischer Kreis der Reformfreunde“) im Rheinland aufgebaut, der Sitzungen abhielt und als Manuskript vervielfältigte, anonyme Aufsätze, die sicher kein Imprimatur erhalten hätten, unter dem Klerus verbreitete (die sog. „Nikodemusmappen“): Diese Mappen enthielten nicht nur nationalistische Propaganda, die sich gegen den Ultramontanismus wandte und das Anliegen der „germanischen Frömmigkeit“ kultivierte. Auch die „Vermönchung weiter Gebiete“, die Kluft zwischen Katholizismus und moderner Wissenschaft, die Sakramentenfrömmigkeit und die „Vorherrschaft der Mariologie“ wurden hart kritisiert: WOLF, K. Rahner - Einleitung, 54-60; Otto WEIß, Der Modernismus in Deutschland, Regensburg 1997, 581-584; Christoph WEBER, Der Religionsphilosoph Johannes Hessen (1889-1971). Ein Gelehrtenleben zwischen Modernismus und Linkskatholizismus, Frankfurt / Main 1994, 44-46; Uwe SCHARFENECKER, Dr. Oskar Schröder (1889-1974). Inspirator, Organisator und Destruktor des Rheinischen Kreises der Reformfreunde, in: Wolf (Hg.), Antimodernismus, 345-364; alle Dokumente jetzt bei: Claus Arnold/Hubert Wolf (Hg.), Der Rheinische Reformkreis 1942-1955, 2 Bde., Paderborn 2000.

[48] Bernhard DÖRHOLT, Rez., in: Divus Thomas 3-4 (1926) 351-361: „... ein Attentat auf den Fürsten der Scholastik, und zwar ein brutales, das alle wahren Freunde des hl. Thomas auf die Wälle ruft, um ihn und die von ihm erbaute Festung echter Weisheit gegen einen vom kantianischen Gifttrank berauschten Modernen zu verteidigen ...“ (351). Am Ende stellt Dörholt fest, welche Grundstimmung das gesamte Denken Hessens leitet: „Es ist der relativistische Historismus, von dem sein ganzes Denken und Wesen beherrscht ist. Es gibt für ihn keine feste, bleibende Wahrheit, sondern alles fließt ihm mit dem Gange der Geschichte dahin ...“ (360). Also genau das höchst aktuelle Grundproblem, das Humani generis bekämpfen wird: vgl. dazu die Beiträge von Hoeres und Günthör.

[49] Vgl. Theo WEBER-ARM, Falschen Propheten auf der Spur, Abensberg 1994, 103-105; David BERGER, S. Thoma praesertim magistro – Überlegungen zur Aktualität des Thomismus, in: FKTh 15 (1999) 184-185.

[50] Vgl. BERGER, Natur und Gnade, 307-322; ID., Karl Rahners Gnadenlehre, in: Antonianum. Periodicum trimestre Pontificii Athenaei Antoniani de Urbe 75 (2000) 83-116. Zur Verwandtschaft Rahner – Modernismus: Bernd Jochen HILBERATH, Karl Rahner. Gottgeheimnis Mensch, Mainz 1995, 28-29.

[51] WEBER, Johannes Hessen, 203. Damit bestätigt Weber, was schon der bekannte römische Exeget und Professor an der Lateranuniversität, Francesco Spadafora festgestellt hatte: „Der Neomodernismus – Überraschung aller Überraschungen – hat sich zuallermeist in den Scholastikaten der Gesellschaft Jesu entwickelt, in denen man entgegen den Anweisungen des päpstlichen Lehramtes nicht die ewig gültige Philosophie des hl. Thomas pflegt ...“ (Die Neue Theologie, 12).

[52] Ibid., 545.

[53] Ibid., 546.

[54] Vgl. dazu: Gerhard SCHUDER, Das moderne katholische Lutherbild (= Lutherstudien I). Durach 1998.

[55] Oswald HOLZER, Über das Corpus Christi Mysticum, in: Paulus 17 (1940) 183.

[56] MAAS-EWERD, Krise, 547.

[57] Die klärende Enzyklika Mystici Corporis Papst Pius XII. (AAS 35 [1943] 193-248) war zum Zeitpunkt der Abfassung des Gröberschen Briefes noch nicht erscheinen. Dazu: MAAS-EWERD, Krise, 456-460; Josef SCHIERL, In Christus. Deutschsprachige Stimmen zur Verbindung der Gläubigen mit Christus im Vorfeld der Enzyklika Papst Pis XII. „Mystici Corporis“, Regensburg 1994, passim.

[58] MAAS-EWERD, Krise, 550.

[59] Davor warnte schon damals: Otto LUTZ-SPEYER, Vom auferstandenen und erhöhten Christus, in: Klerusblatt 23 (1942) 109-112.

[60] Michael SCHMAUS, Katholische Dogmatik, III/1, München 1/1940, 194.

[61] Vgl. Otto LUTZ-SPEYER, Unsere Lebenseinheit mit Christus, in: Klerusblatt 22 (1941) 329-331; Qswald HOLZER, Christus in uns. Ein kritisches Wort zur neueren Corpus-Christi-mysticum-Literatur, in: WiWe 8 (1941) 24-35. 93-105. 130-136.

[62] Daß Gröber durchaus die meisten der von ihm Angegriffenen richtig einschätzte und auch um theologiegeschichtliche Zusammenhänge sehr wohl wusste, vgl.: Wilhelm IMKAMP, Eine Diskussion um das hl. Meßopfer, in: Jahrbuch des Vereins für Augsburger Bistumsgeschichte 29 (1995) 38-47; ID., Eine deutsche Diskussion über das hl. Meßopfer im Schatten des Modernismus, in: StTom 61 (1996) 249-259.

[63] Zu diesem vgl. jetzt: David BERGER, Johannes Brinktrine (1889-1965), in: BBKL XVII (2000) 183-185.

[64] A. STOLZ, De theologia, passim; Erwin KAPPLER, Die Verkündigungstheologie, Freiburg / Schweiz 1949; Mannes D. KOSTER, Theologie und Glaubenssinn, in: Theologie und Seelsorge 1 (1943) 82-90; Arthur F. UTZ, Theologie und seelsorgliche Verkündigung, in: Xaver Hornstein (Hg.), Wesentliche Seelsorge, Luzern 1945, 135-159.

[65] MAAS-EWERD, Krise, 557-569.

[66] Belegt wird dies auch durch die personellen Parallelen bei beiden Problemfeldern. Diese werden besonders bei Jungmann anschaulich, der sich nach den Maßnahmen Roms gegen die Verkündigungstheologie ganz der Liturgie zuwendet!

[67] Vgl. Robert A. GRAHAM, Papst Pius XII. und die liturgische Krise in Deutschland während des Zweiten Weltkriegs, in: FKTh 4 (1988) 19-34. Insgesamt kann man gerade bei dem Modernismus und dem Reformkatholizismus nahestehenden Denkern eine besondere Anfälligkeit für nationalsozialistisches Gedankengut feststellen (Vgl. IMKAMP, Theologie in Bayern, 636: „Deutlich wird aber auch, wie eine erhöhte Sensibilität für aktuelle Probleme vor dem Hintergrund einer betont nationalen Grundeinstellung zu einer verharmlosenden Sicht des Nationalsozialismus disponieren konnte“). Während es in der Liturgischen Bewegung jener Jahre, v.a. ab 1933, starke Tendenzen gab, eine nationale, deutschsprachige Liturgie einzuführen, und die liturgiebewegten Bischöfe Albert Stohr / Mainz (1890-1961) und Simon Conrad Landersdorfer / Passau (1880-1971), die sich gegenüber den Warnungen Roms und Freiburgs schützend vor die Neuerer stellten, gemeinsam mit anderen Liturgiebewegten (etwa aus dem bereits erwähnten Rademacher-Schröter-Kreis) noch 1942 forderten, beim Brautsegen die alttestamentlichen Namen aus dem Rituale zu streichen, um das gesunde Volksempfinden der arischen Teilnehmer an der Trauungsfeier nicht durch jüdische Namen zu belasten, wies Gröber, der anfangs noch mit dem Nationalsozialismus sympathisiert hatte, fast zornig diese Bemühungen zurück und gab dadurch ein Beispiel, wie gleichzeitig oft das Ungleichzeitige sein kann. In seinem Memorandum schreibt er: „Wir haben doch nicht im Sinne, in der heiligen Liturgie unbegreiflich nachzuahmen, was andere z. Zt. den jüdischen Namensträgern in der Wirklichkeit zufügen! Gerade jetzt sollte man charakterlich das Gegenteil erwarten!“

[68] Oberrheinisches Pastoralblatt 42 (1941) 76-81. 92-95.

[69] Dazu: Wilhelm GRAF, Die Enzyklika „Mediator Dei“ von Pius XII., in: C.I.E.L. (Hg.), Verehrung und Spendung der heiligen Eucharistie, Ditzingen 1997, 143-184.

[70] Karl-Heinz NEUFELD, Verkündigungstheologie, 24.

[71] Vgl. zu dem folgenden Abschnitt: Wolfgang W. MÜLLER, Was kann an der Theologie neu sein? Der Beitrag der Dominikaner zur „nouvelle théologie“, In: ZKG 110 (1999) 86-104; Étienne FOUILLOUX, Dialogue théologique? (1946-1948), in: Serge-Thomas Bonino (Hg.), Saint Thomas au XXe siècle. Actes du colloque du Centenaire de la „Revue thomiste“, Paris 1994, 153-196; Manfred LOCHBRUNNER, Leidenschaft für die Theologie, in: FKTh 10 (1994) 81-95; Henri de LUBAC, Mémoire à l’occasion des mes ecrits. Paris 1989; Francesco SPADAFORA (Hg.), Die Neue Theologie, Sion 1995 (z.T. unsachlich und polemisch); Jean CHÉLINI, L’Église sous Pie XII, 2. Bd., Paris 1989, 79-114; Robert GUELLUY, Les Antécédents de l’encyclique „Humani generis“, in: RHE 81 (1986) 421-497; Leo SCHEFFCZYK, Grundzüge der Entwicklung der Theologie zwischen dem Ersten Weltkrieg und dem Zweiten Vatikanischen Konzil, in: HKg VII, 263-301; Pierre BLET, Die katholische Kirche Frankreichs, in: ibid., 593-610; Andreas Heinrich MALTHA, Die Neue Theologie, München 1960; Thomas DEMAN, Französische Bemühungen um eine Erneuerung der Theologie, in: ThRv 46 (1950) 61-82.

[72] Zu diesem vgl. David BERGER, Art. Gardeil OP, Ambroise (1859-1931), in: BBKL XVII (2000) 451-452.

[73] Das katholische Verlagshaus Castermann in Tournai hatte davon eine Auflage von ca. 1000 Exemplaren hergestellt und den Vertrieb übernommen.

[74] In deutscher Sprache ist von ihm erschienen: Die geheime Offenbarung des hl. Johannes. Eine christliche Schau der Geschichte, Düsseldorf 1955.

[75] Die Betonung der Geschichtlichkeit durch die Vertreter der neuen Theologie darf nicht übersehen lassen, daß auch der klassischen Theologie die Geschichte nicht fremd ist, sie zieht aber nicht den ganzen Glauben so radikal in die Geschichtlichkeit, wie dies die neue Theologie tut. Für die klassische Theologie gilt: „Die Inkarnation manifestiert sich in der Geschichte als Weisheit“ (MÜLLER, Theologie, 98).

[76] Zu diesem vgl.:

[77] Yves CONGAR, Herbstgespräche, München 1988, 112-113.

[78] Zu dem Problem : Francois LEPRIEUR, Quand Rome condamne. Dominicains et prêtre-ouvriers, Paris 1989 ; Èmile POULAT, Naissance des prêtres-ouvriers, Tournai-Paris 1965, 99-100.

[79] Zu Cordovani: David BERGER, Mariano Cordovani (1883-1950). Päpstlicher Hoftheologe Pius XII., in: BBKL XVIII (2000) 103-104 und DTagespost vom 04.04.2000 (Nr. 40) 4.

[80] Pietro PARENTE, Nuove tendenze teologiche, in : Osservatore Romano 10.02.1942, 3.

[81] Garrigou-Lagrange berichtet in diesem Zusammenhang von dem Diktum eines Professors an der Gregoriana: « Un professeur de la Grégorienne a dit: Ils ne peuvent pas dire que c’est nous qui détruisons la doctrine de saint Thomas, ils la détruisent eux-mêmes. »

[82] Zu Henri de Lubac SJ (1896-1991): Dominique VIBRAC, Le desir naturel de voir Dieu, in: Divinitas 40 (1996) 41-60; Antonio RUSSO, Henri de Lubac: teologia e dogma nella storia, Roma 1990; Horst G. PÖHLMANN, Gottesdenker, Reinbek 1984, 206-229; Hans URS VON BALTHASAR, Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk, Einsiedeln 1976; Ekkart SAUSER, Henri de Lubac SJ, in: BBKL V (1993) 282-286; David BERGER, Natur und Gnade, Regensburg 1998, 263-266.

[83] DEMAN, Erneuerung der Theologie, 66: Unter den Kategorien, die die Theologen der nouvelle théologie wiederfinden möchten, ist auch die „Geschichtstheologie“: „Die Verwandtschaft zwischen dem Restaurationsversuch der spirituellen Exegese und diesem Anliegen ist sicher.“

[84] Zu Henri Bouillard SJ (1908-1981): LThK ³II (Joseph DORÉ); Karl Heinz NEUFELD (Hg.), Vérité du christianisme, Paris 1989.

[85] Henri BOUILLARD, Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin. Paris 1944, 219.

[86] DEMAN, Erneuerung der Theologie, 68.

[87] Ibid., 68.

[88] Dominique VIBRAC, Le désir, 47 stellt zum Umgang de Lubacs mit Thomas fest: „les citations sont trop brèves et insuffisamment situées dans leur contexte » In dieser Pauschalität ist es daher falsch, wenn Walter KASPER (Natur – Gnade – Kultur, in: ThQ 170 [1990] 89) schreibt: „Diese neue Synthese der sogenannten nouvelle théologie entsprach insgesamt der thomanischen Lehre vom desiderium naturale“.

[89] Vgl. die theologiegeschichtlichen Richtigstellungen von Juan ALFARO, Lo natural y lo Soprenatural, Madrid 1952, 109-11. 390-411.

[90] Vgl. dazu VIBRAC, Le désir, 48: „De Lubac est victime d’une extrapolation inconsistante: passer de la non-affirmation à la négation, de la non-réalité à l’impossibilité. »

[91] de LUBAC, Surnaturel, 483.

[92] Die klassische Theologie, die die typisch katholische media via, den Mittelweg zwischen der Trennung und des wechselseitigen Verschmelzens von Natur und Gnade zu gehen imstande ist, spricht von einer höchsten Konvenienz der Verbindung von Natur und Gnade. De Lubac hat den Begriff der Konvenienz durch den der Notwenigkeit ersetzt. Ähnlich bereits vor de Lubac im deutschen Sprachraum: O. BAUHOFER, Das Geheimnis der Zeiten, München 1935, 25-27.

[93] Vgl. dazu: Th. DEMAN, Erneuerung der Theologie, 73-74; L. MALEVEZ, in: NRTh 79 (1947) 3-31; Charles BOYER, in: Greg 28 (1947) 379-395; L.B. GILLON, in: Rthom 46 (1947) 304-310; PHILIPPE DE LA TRINITÉ, in: Etudes Carmélitaines 27 (1948) 44-85 ; GARRIGOU-LAGRANGE, in : Ang 25 (1948) 294-298 ; Giuseppe SIRI, Gethsemani, Aschaffenburg 1982, 69-72 ; BERGER, Natur und Gnade, 265-266.

[94] Von daher stellt es eine offensichtliche Inkonsequenz dar, wenn de Lubac in seinen letzten Lebensjahren den in der Kirche sich breitmachenden Naturalismus hart kritisiert, an seinen theologischen Grundentscheidungen jedoch festgehalten hat! Vgl. Theologisches 30 (2000) 107.

[95] Études 249 (1946) 5-21.

[96] Zu diesem vgl. : Henry DONNEAUD, Une vie au service de la Théologie, in: Rthom 92 (1992) 31-34.

[97] zit. nach FOUILLOUX, Dialogue, 170. Labourdette seinerseits schrieb in dieser Sache an Jacques Maritan : « C’est un peu une déclaration de guerre … » (Ibid., 159)

[98] DANIÉLOU, Les orientations, 5 : « En maniant les vérités les plus valables et les plus actuelles, la théologie donne une impression d’absence et d’irréel. »

[99] Ibid., 6-7.

[100] Vgl. Horst G. PÖHLMANN, Gottesdenker, 207: „Nach Teilhard ist Gott ‘das Herz von allem’ - keine Übernatur, er ist der letzte Punkt, auf den alle Wirklichkeiten zusammenlaufen, keine Überwirklichkeit. Teilhard wollte den kirchlich verpönten Darwinismus ‘taufen’. Die Welt entmaterialisiert, vergeistigt und verdichtet sich mehr und mehr in der Evolution, bis sie in Gott ihren Schlusspunkt erreicht“ - Die sukzessive Auflösung der Distinktionen und Gegensätze wird hier also in hegelianisch-darwinistischer Manier zum obersten Denkprinzip erhoben und hat ihr letztes Ziel in dem Verschmelzen von Gott und Mensch! Diese Grundidee des Jesuiten hatte starken Einfluss auf seine Mitbrüder Henri de Lubac und Karl Rahner. Vgl. dazu die hervorragenden Bemerkungen von: Theo WEBER-ARM, Falschen Propheten auf der Spur, Abensberg 1994, passim; bes. 52-56 und Martin MALACHI, The Society of Jesus and the Betrayal of the Roman Catholic Church, New York 1988, 285-302.

[101] Ibid., 7-13.

[102] Ibid, 8 : « …ont enrichi la théologie … »

[103] Ibid., 10: „la notion d’histoire est étrangère au thomisme. Au contraire, c’est sur elle que sont axés les grands systèmes patristiques … » vgl. Dazu das Diktum Daniélous, das DEMAN (Erneuerung der Theologie, 66) wiedergibt : Bei den Vätern « finden wir gerade eine gewisse Anzahl von jenen Kategorien wieder, die dem modernen Denken eigen sind und die die scholastische Theologie verloren hatte.“

[104] Ibid., 11-12.

[105] Ibid., 17-21.

[106] Ähnlich im selben Jahr sein Mitbruder P. de Montcheuil, L’Église et le Monde actuel, Lyon 1946.

[107] Ibid., 20.

[108] Ibid., 7.

[109] Vgl. MALTHA, Neue Theologie, 21-35.

[110] Th. DEMAN, Erneuerung der Theologie, 77.

[111] Nicht vergessen werden dürfen dabei die zahlreichen Arbeiten bekannter Thomisten rund um die Revue Thomiste: v.a. Michel M. LABOURDETTE, M.-J. NICOLAS, R.-L. BRUCKBERGER, Dialoque théologique, Saint-Maximim/Var 1947; LABOURDETTE, La théologie et ses sources, in: Rthom 46 (1946) 353-371 und 47 (1947) 5-19 und die hervorragende Widerlegung von de Lubacs Thomas- und Augustinusdeutung durch P. Charles BOYER. Vgl. Giovanni GIANNINI, Un maestro: P. Charles Boyer SJ, in: Filosofia e vita 1 (1960) 56-59. Der aus Pradelles (Haute-Loire) stammene Jesuit Boyer (1884-1980) war viele Jahre Lehrer der Philosophie, später auch der Theologie in Vals und an der Gregoriana. Als Sekretär der Päpstlichen Accademia Romana di S. Tommaso gab er von 1934 an die Zeitschrift Doctor Communis heraus. Vor allem seine philosophiegeschichtlichen Arbeiten zu Augustinus wirkten bahnbrechend sowohl in der Augustin- als auch in der Thomasforschung.

[112] Vgl. CHÉLINI, L’Eglise sous Pie XII, 2. Bd., 92 : « Faisait d’abord autorité auprès du pape dans les années d’après-guerre, le Père Garrigou-Lagrange, qui était alors l’un des professeurs les plus en vue de la Ville éternelle … »

[113] Garrigou-Lagrange nennt: Leugnung der Erbsünde; Auflösung des Glaubens in Meinung; Leugnung der Transubstantiationslehre und des Opfercharakters der Eucharistie; die Übertragung der Hypothese von der materiellen Evolution der Welt auf das geistige Gebiet; allgemeine Konvergenz aller Religionen auf den universalen Christus hin usw. P. Labourdette schrieb im Hinblick auf diese Flugblätter am 21.Oktober an Jacques Maritain: „Je porte au cœur l’inquiétude obsédante des jeunes esprits sans défense que cette influence atteint. C’est par milliers d’exemplaires ronéotypés que certaines aumôneries d’étudiants, à Paris, distribuent maintenant les opuscules ‘anonymes’ du P. Teilhard“

[114] Réginald GARRIGOU-LAGRANGE, La nouvelle théologie où va-t-elle? in: Ang 23 (1946) 126-145; 135. Deutsche Übersetzung, in SPADAFORA, Die neue Theologie, 223-249

[115] MÜLLER, Theologie, 102.

[116] Im Hinblick auf jene, die die Bezeichnung „nouvelle théologie“ als unangebracht und von einem bestimmten antimodernistischen Kalkül erfundenen „Kampfbegriff“ (Voderholzer) ausgeben, sei hier angeführt, was Th. DEMAN (Erneuerung der Theologie, 61) schreibt: „Das Wort von der ‚neuen Theologie’ hat die Autorität Pius XII. für sich, der es warnend im Laufe einer Ansprache gebrauchte, die er vor der 29. Generalversammlung der Gesellschaft Jesu am 17. September 1946 hielt.“

[117] Vgl. das Dokument in deutscher Übersetzung, in: Kirchliche Umschau 3/1 (2000) 9-10.

[118] Vgl. R. Voderholzer, Henri de Lubac, Augsburg 1998, 53.

[119] José ORLANDIS, Stürmische Zeiten. Die katholische Kirche in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, Aachen 1999, 14.

[120] Zit. nach: Tommaso RICCI, Das Drama, das Pius XII. kommen sah, in: 30 Tage 1-1992, 62.

[121] Ibid.

[122] Vgl. die gesammelten Pressestimmen in: Orientierung 14 (1950) 205-206.

[123] Ibid., 205.

[124] Zit. nach Voderholzer, Henri de Lubac, 54-55.

[125] M. LOCHBRUNNER, Leidenschaft, 86.

[126] E. SAUSSER, Henri de Lubac, 284. Ähnliches auch in Deutschland, wo Männer wie Hessen u.a. auf einmal Oberwassser gewinnen: „Der Meinungsumschlag bezüglich des Kölner Philosophen [Hessen] ist zeitlich an der Würdigung festzumachen, die 1959 in der Theologischen Revue erschien, in jenem einflussreichen Rezensionsorgan, in dem 1924 Franz Diekamp praktisch seine Verurteilung gefordert hatte. Die Zeiten, in denen Diekamps Dogmatik vorherrschte, waren nun vorbei ...“ (so WEBER, Johannes Hessen, 187).

[127] Peter HENRICI, Das Heranreifen des Konzils. Erlebte Vorkonzilstheologie, in: Spadafora, Die Neue Theologie, 251-274; 257.

[128] Ibid., 261-263.

[129] Hugo RAHNER, Hemmschuh des Fortschritts? Zur Enzyklika „Humani generis“, in: StZ 147 (1959) 161-171; 165.

[130] Ibid., 167.

[131] Ibid., 170.

[132] Ibid., 171.

[133] Einige Beispiele: GARRIGOU-LAGRANGE, L’Encyclique „Humani generis“ et la doctrine de Saint Thomas, in: RivFNs 43 (1951) 41-48; ID., L’importance de l’Encyclique „Humani generis“, in: Quaderni Assoziatione Culturale Italiana 5 (1951) 43-55; ID., La structure de l’Encyclique „Humani generis“, in: Ang. 28 (1951) 3-17 ; Charles BOYER, Les lecons de l’Encyclique „Humani Generis“, in: Greg 31 (1950) 526-539 ; Michael BROWNE, I principali insegnamenti teologici dell’Enciclica „Humani generis“, in: Sapienza 4 (1951) 193-202; ID., Doctrina theologica Encyclicarum Litterarum „Humani generis”, in: Doctor Communis 4 (1951) 5-15, Charles JOURNET, Chronique sur la phénoménologie existentialiste, in: Nova et Vetera (25 (1951) 147-157; ID., Réforme dans l’Eglise et réforme de l’Eglise, in: Nova et Vetera 25 (1951) 139-150. Zu Journet vgl.: David BERGER, Charles Journet. Kardinal und Konzilstheologe, in: BBKL XVII (2000) 690-692.

[134] Vgl. Eduard STAKEMEYER, Die Enzyklika „Humani generis“, in: ThGl 40 81950) 481-493; 484: „Das Rundschreiben ... ist fest und bestimmt in seinen grundsätzlichen Richtlinien und Entscheidungen, dabei voll väterlicher Liebe zu den betroffenen Personen ...“

[135] RThom 50 (1950) 32.

[136] Für den besonderen, mündlich gegebenen Hinweis auf diese Tatsache danke ich Prof. Leo Scheffczyk.

[137] Dies lag nicht an etwaigen kirchenpolitischen Differenzen, sondern an der Kritik, die die strikten Thomisten an seiner Gnadenlehre übten: vgl. GARRIGOU-LAGRANGE, De gratia, Turin-Rom 1946, 363-367 (Kritik des charitologischen Synkretismus von Parente).

[138] Pietro PARENTE, La teologia, Rom 1952, 68.

[139] Etienne FOUILLOUX, Die Vor-vorbereitende Phase (1959-1960), in: Giuseppe Alberigo (Hg.), Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils, Mainz-Leuven 1997, 128.

[140] Acta et documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando, Series I, Vol. IV, p. I/2, Città del Vaticano 1961, 124. Ibid., Apendix voluminis II, pars I: Analyticus conspectus, Città del Vaticano 1961, 798-800 (de erroribus damnandis).

[141] Ibid., 33

[142] Acta et documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando, Series II, Vol. III, p. I (sub secreto), Città del Vaticano 1969, 13; 14; 16; 28-29; 37; 56-58; 60; 66-67; 69 usw.

[143] So u.a. MÜLLER, Was kann an der Theologie neu sein?, 104 und WEIß, Katholischer Modernismus, 135-138; Vgl. auch: Voderholzer, Henri de Lubac, 76; LOBKOWICZ, Reformer wider Willen, 217.

[144] RICCI, Das Drama, 62.