PAPST JOHANNES PAUL II.

Apostolisches Schreiben
Augustinum Hipponensem

zum 1600. Jahrestag der Bekehrung des hl. Augustinus, Bischof und Lehrer der Kirche, an die Bischöfe, Priester, Ordensfamilien und Gläubigen der ganzen katholischen Kirche
vom 28. August 1986

Digitalisiert von Dr. theol. habil. Josef Spindelböck (16.12.2006). Der hier folgende deutsche Text wurde entnommen der Sammlung: Der Apostolische Stuhl 1986, Köln o.J., 1551-1583. Offensichtliche Druckfehler wurden berichtigt. Irrtum vorbehalten!

Verehrte Mitbrüder im Bischofsamt!
Liebe Söhne und Töchter!
Gruß und Apostolischen Segen!

Augustinus von Hippo ist, seitdem ihn kaum ein Jahr nach seinem Tod mein ferner Vorgänger, der hl. Cölestin I., zu den „besten Lehrern der Kirche“ gezählt hatte^[1], im Leben der Kirche, im Geist und in der Kultur des ganzen Abendlandes gegenwärtig geblieben. Die Beispielhaftigkeit seiner Lebensführung und die Dokumente seiner Lehre wurden dann von anderen Römischen Päpsten zu Studium und Nachahmung vorgeschlagen, gar nicht zu reden von den Konzilien, die oft und reichlich aus seinen Schriften geschöpft haben. Leo XIII. hat in der Enzyklika Aeterni Patris seine philosophischen Lehren gepriesen^[2]; Pius XI. hat seine Tugenden und sein Denken in der Enzyklika Ad salutem humani generis in zusammenfassender Form gewürdigt, wobei er erklärte, daß aufgrund seines Scharfsinnes und seiner Geistesgaben, des Reichtums und der Erhabenheit seiner Lehre, seines heiligmäßigen Lebens und der Verteidigung des wahren katholischen Glaubens niemand oder sicher nur sehr wenige von allen vom Anfang der Menschheit bis heute mit ihm verglichen werden können^[3]; Paul VI. versicherte schließlich, daß „man nicht nur sagen kann, daß in ihm in herausragender Weise die Eigenarten der Kirchenväter erstrahlen, sondern daß das ganze Denken der Antike in seinem Werk zusammenfließt und von diesem Werk Denkströmungen ausgehen, die die gesamte Lehrüberlieferung in den nachfolgenden Jahrhunderten prägend durchdringen“^[4]. Diesen Stimmen meiner Vorgänger habe ich selber meine eigene hinzugefügt, als ich den lebhaften Wunsch aussprach, „seine philosophische, theologische, spirituelle Lehre möge studiert und verbreitet werden, damit er ... sein Lehramt in der Kirche fortsetze, ein Lehramt – so setzte ich hinzu –‚ das zugleich demütig und leuchtend ist und das vor allem von Christus und von der Liebe spricht“[5]. Bei anderer Gelegenheit empfahl ich den geistigen Söhnen des großen Heiligen besonders, „die Anziehungskraft des hl. Augustinus auch in der modernen Gesellschaft lebendig und wirksam zu erhalten: Ein erstaunliches und begeisterndes Ideal, denn die gründliche und liebende Kenntnis seines Denkens und seines Lebens weckt den Durst nach Gott, die Begeisterung für Jesus Christus, die Liebe zur Weisheit und Wahrheit, das Verlangen nach der Gnade, dem Gebet, der Tugend, der brüderlichen Liebe, der Sehnsucht nach der ewigen Seligkeit“[6].

Ich freue mich daher sehr, daß mir das glückliche Ereignis des 1600. Jahrestages seiner Bekehrung und Taufe die willkommene Gelegenheit bietet, seine hervorragende Gestalt wieder allen sichtbar vor Augen zu stellen. Dieses Gedenken soll zugleich ein Dank an Gott sein für das Geschenk, das mit jener wunderbaren Bekehrung der Kirche und durch sie der ganzen Menschheit zuteil geworden ist; es soll ein geeigneter Anlaß sein, alle daran zu erinnern, daß der Bekehrte, nachdem er Bischof geworden war, das leuchtende Vorbild eines guten Hirten, ein unerschrockener Hüter des rechten Glaubens oder, wie er sagte, der „Jungfräulichkeit“ des Glaubens[7], ein genialer Schöpfer jener Philosophie, die wegen ihrer Übereinstimmung mit dem Glauben mit Recht christlich genannt werden kann, ein unermüdlicher Förderer der geistigen und religiösen Vollkommenheit gewesen ist.

I. Die Bekehrung

Den Weg seiner Bekehrung kennen wir aus seinen eigenen Werken, nämlich jenen, die er vor der Taufe in der Einsamkeit von Cassiciacum geschrieen hat[8], vor allem aber aus den berühmten Confessiones, „Bekenntnisse“, einem Werk, das Autobiographie, theologischer Traktat ist, zugleich auch mystische, ja sogar poetische Züge aufweist, und wo Menschen, die nach Wahrheit dürsten und sich ihrer eigenen Grenzen bewußt sind, sich selbst gefunden haben und finden. Schon zu seiner Zeit betrachtete es der Verfasser als eines seiner bekanntesten Werke. „Welches meiner Werke“, schreibt er am Ende seines Lebens, „konnte größere Berühmtheit erlangen und sich als beliebter herausstellen als die Bücher meiner Bekenntnisse?“[9] Dieses Urteil hat die Geschichte nie widerrufen, ja sie hat es nur noch umfassender bestätigt. Auch heute werden die Bekenntnisse des hI. Augustinus viel gelesen, und da sie nun einmal reich an Selbstbeobachtung und religiöser Leidenschaft sind, wirken sie tief auf die Seele der Menschen, vermögen sie aufzurütteln und zu ergreifen. Und das gilt nicht nur für die Glaubenden; auch wer den Glauben nicht besitzt, aber zumindest auf der Suche nach einer Gewißheit ist, die es ihm ermöglicht, sich selbst, seine tiefen Sehnsüchte und Seelenqualen zu begreifen, findet die Lektüre dieses Buches sehr nützlich. Die Bekehrung des hl. Augustinus, die von dem Verlangen beherrscht war, die Wahrheit zu finden, kann die heutigen Menschen, die so oft angesichts des großen Problems des Lebens verwirrt sind, viel lehren.

Man weiß, daß diese Bekehrung einen ganz einzigartigen Weg genommen hat, da es sich nicht um eine Entdeckung des katholischen Glaubens handelte, sondern um eine Wiederentdeckung. Er hatte ihn nämlich aufgegeben in der Überzeugung, daß er mit diesem Aufgeben des Glaubens sich nicht von Christus, sondern nur von der Kirche trenne.

Er war nämlich von seiner frommen Mutter, der hl. Monika, christlich erzogen worden[10] ^und [11]. Durch diese Erziehung blieb Augustinus nicht nur dem Glauben an Gott, an die Vorsehung und an das künftige Leben immer treu[12], sondern er glaubte auch an Christus, dessen Namen er, wie er sagte, „mit der Muttermilch getrunken hatte“[13]. Zum Glauben der katholischen Kirche zurückgekehrt, schrieb er später, er sei „zu der Religion“ zurückgekehrt, „die mir als Kind eingeflößt wurde und bis ins Mark eindrang“[14]. Wer seine innere Entwicklung und einen, vielleicht den tiefsten, Aspekt seiner Persönlichkeit und seines Denkens verstehen will, muß von dieser Gegebenheit ausgehen.

Als Augustinus mit 19 Jahren durch die Lektüre von Ciceros Hortensius – „Diese Schrift gab meinem Gemütsleben eine andere Richtung ...‚ mit ungemeiner Bewegung des Herzens verlangte ich nach dem Unvergänglichen der Weisheit“[15] – zur Liebe der Weisheit erwachte, liebte er bereits im Innersten seines Herzens die Wahrheit und war mit jeder Faser seiner Seele ständig auf der Suche nach ihr. „O Wahrheit, Wahrheit, wie innig schmachtete mein Herz- innerstes schon damals nach dir!“[16]

Trotz dieser Liebe zur Wahrheit verfiel Augustinus in schwere Irrtümer. Die Gelehrten suchen dafür die Ursachen und finden sie in einem Dreifachen: im falschen Verständnis des Verhältnisses zwischen Vernunft und Glauben, so als gälte es, sich zwischen beiden zu entscheiden; in der Annahme, es bestehe ein Gegensatz zwischen Christus und der Kirche, und der daraus folgenden Überzeugung, man müsse die Kirche verlassen, um Christus vollkommener anzugehören; in dem Verlangen, sich vom Bewußtsein der Sünde nicht durch ihre aus Gnade gewährte Vergebung zu befreien, sondern durch die Leugnung der Verantwortung des Menschen für die Sünde.

Der erste Irrtum bestand also in einer rationalistischen Geisteshaltung, aufgrund welcher er sich einredete, „eher denen folgen zu müssen, die (die Wahrheit) lehren, als denen, die (zum Glauben) anhalten“[17]. In dieser Geisteshaltung las er die Heiligen Schriften und fühlte sich von den Geheimnissen, die sie enthalten, abgestoßen, Geheimnisse, die man mit demütigem Glauben annehmen muß. Als er später seinem Volk über diesen Abschnitt seines Lebens berichtete, sagte er: „Ich, der ich zu euch spreche, war einst irregeIeitet, aIs ich in meiner Jugend an die heiligen Schriften viel mehr mit der Absicht dessen herantrat, der scharfsinnig diskutieren will, als mit der Demut und Frömmigkeit des Suchenden ... Ich Unseliger! Ich hielt mich für flügge und verließ das Nest. Da bin ich zu Fall gekommen, ehe ich fliegen konnte!“[18]

Damals stieß Augustinus auf die Manichäer, denen er Gehör schenkte und folgte, und das hauptsächlich deshalb, weil „sie versprachen, der schrecklichen Autorität eine Absage zu erteilen und ihre Schüler und Anhänger allein durch die reine Vernunft zu Gott zu führen und von den Irrtümern zu befreien“[19]. Und eben dafür zeigte sich Augustinus offen und „von dem Verlangen beseelt, die unverschleierte und reine Wahrheit zu erlangen und einzusaugen“ allein durch die Kraft des Verstandes[20].

Nach langen Studienjahren, in denen er sich besonders der Philosopie gewidmet hatte[21], erkannte er zwar, daß er getäuscht worden war, blieb aber unter dem Einfluß der von den Manichäern verbreiteten Lehre noch immer davon überzeugt, daß in der katholischen Kirche die Wahrheit nicht gefunden werden könne[22]; er fiel in tiefe Niedergeschlagenheit und gab die Hoffnung, die Wahrheit finden zu können, überhaupt auf: „Lange steuerten die Akademiker mein Lebensschiff gegen die Winde der Gnade und hielten es so inmitten der Sturzfluten des Irrtums fest.“[23]

Dieser inneren Krise entriß ihn die Liebe zur Wahrheit, die von jeher in seinem Herzen wohnte. Er erkannte, daß dem menschlichen Geist unmöglich der Weg der Wahrheit verschlossen sein könnte; wenn die Menschen ihn nicht finden, dann deshalb, weil sie die Methode der Wahrheitssuche nicht kennen und gering achten[24]. Durch diese feste Überzeugung gestärkt, sagte er zu sich selbst: „Aber nein, laßt uns beherzt noch weiter suchen und nicht verzweifeln!“[25] Er fuhr also fort zu suchen und erreichte, nunmehr von der göttlichen Gnade geleitet, die die Mutter mit Bitten und reichlichen Tränen erfleht hatte[26], den Hafen.

Er begriff, daß Verstand und Glaube zwei Kräfte sind, die zusammenwirken sollten, um den Menschen zur Erkenntnis der Wahrheit zu führen[27], dass aber jede dieser Kräfte ihren Primat hat – der Glaube den zeitlichen, der Verstand den absoluten: „In der zeitlichen Ordnung kommt zuerst die Autorität (des Glaubens), der Bedeutung nach der Verstand“[28]. Ebenso erkannte er, daß der Glaube, um sicher zu sein, eine göttliche Autorität verlangte und daß diese keine andere ist als die Autorität Christi, des größten Lehrmeisters – an dem Augustinus ja niemals gezweifelt hatte[29] –‚ daß sich diese Autorität Christi in den Heiligen Schriften finde[30], die wiederum von der Autorität der katholischen Kirche für gültig erklärt werden[31].

Mit Hilfe der platonischen Philosophen befreite er sich von der materialistischen Lebensauffassung, die er von den Manichäern übernommen hatte: „Von da an aufgefordert, zu mir selbst zurückzukehren, betrat ich, von Dir geführt, mein Innerstes … Ich trat ein und schaute mit dem Auge meiner Seele ... hoch über meinem Geist das unwandelbare Licht“[32]. Dieses unwandelbare Licht öffnete ihm die unermeßlichen Horizonte des Geistes und Gottes.

Was aber die gewichtige Frage nach dem Bösen betraf, die ihn am meisten quälte[33], so erkannte er, daß man nicht zuerst fragen dürfe, woher das Böse komme, sondern was es sei[34], und er begann zu begreifen, daß das Böse nicht irgendeine Wesenheit ist, sondern der Mangel an Gutem: „Also ist alles, was seiend ist, gut, und jenes Böse, dessen Ursprung ich suchte, ist nicht Wesenheit“[35]. Da also Gott – so folgerte er – alles erschaffen hat, kann nicht Wesenheit sein, was nicht von ihm erschaffen wurde[36].

Aus seiner persönlichen Lebenserfahrung aber[37] begriff er, was wohl die entscheidende Erkenntnis war: daß nämlich die Sünde ihren Ursprung im Willen des Menschen hat – in dem freien und schwachen Willen: „Ich war es, der wollte, ich auch, der nicht wollte; ich, ich war es“[38].

Auch wenn er zu diesem Zeitpunkt behaupten konnte, am Ziel angekommen zu sein, traf das dennoch nicht ganz zu; er verstrickte sich in den Hinterhalt eines neuen Irrtums. Er nahm nämlich als gegeben an, allein mit seinen Kräften zum beseligenden Erfassen der Wahrheit gelangen zu können. Von dieser Meinung brachte ihn schließlich eine schmerzliche Erfahrung ab[39]. Er erkannte nun, daß es eine Sache sei, das Ziel zu erblicken, eine andere aber, es tatsächlich zu erreichen[40]. Um also über die dazu nötigen Kräfte und den Weg selber zu verfügen, griff er, wie er sagt, „gierig nach dem ehrwürdigen Buche Deines Geistes, vorab nach dem Apostel Paulus“[41]. In den Briefen des Paulus entdeckte er den Lehrer und Meister Christus, das fleischgewordene Wort, den einzigen Mittler zwischen Gott und den Menschen. In ihrem ganzen Glanz erschien ihm nun das „Antlitz der Philosophie“[42]: und das war die Philosophie des Paulus, die Christus zum Mittelpunkt hat, „die Macht und die Weisheit Gottes“ (1 Kor 1,24), und die zugleich noch andere Schwerpunkte hat: den Glauben, die Demut und die Gnade; diese „Philosophie“, die zugleich Weisheit und Gnade ist, durch die es nicht nur möglich wird, den Heimathafen zu erkennen, sondern ihn auch zu erreichen[43].

Nachdem er so Christus den Erlöser wiedergefunden und sich mit ganzer Seele an ihn geklammert hatte, kehrte Augustinus in den Hafen des katholischen Glaubens, und das heißt, zu eben dem Glauben zurück, zu dem er von seiner Mutter erzogen worden war: „Schon als Knabe hatte ich von einem ‚ewigen Leben‘ gehört, das uns verheißen ist kraft der Demut des Herrn, unseres Gottes, der sich herabließ zu unserem Hochmut“[44]. Die Liebe zur Weisheit hatte, unterstützt von der göttlichen Gnade, über alle Verirrungen gesiegt.

Der Weg war jedoch noch nicht zu Ende. Denn im Herzen des Augustinus wurde ein altes Vorhaben von neuem geboren: nämlich sobald er die Weisheit gefunden hätte, sich ganz ihr hinzugeben; das aber würde bedeuten, um sie zu gewinnen, jede irdische Hoffnung aufzugeben[45]. Jetzt konnte er keine Entschuldigung mehr vorbringen: denn die so leidenschaftlich herbeigewünschte Wahrheit war ihm schon gewiß[46]. Trotzdem zögerte er und suchte nach Gründen, um sich nicht entschließen zu müssen, diesen Schritt zu tun[47]. Stark waren die Bande, die ihn an die irdischen Hoffnungen ketteten: Ruhm, Gewinn, Ehe[48]; besonders aber die Ehe wegen der ihm inzwischen zur Gewohnheit gewordenen Gepflogenheiten[49].

Das empfand er so, nicht weil es ihm untersagt gewesen wäre zu heiraten – das wußte Augustinus sehr gut[50] –‚ sondern weil er nur auf diese Weise katholischer Christ sein wollte, daß er nämlich auch auf das so erstrebte Ideal der Familie verzichtete und sich mit „ganzem“ Herzen der Liebe und Pflege der Weisheit hingab. Diese Entscheidung zu treffen, die seinem tiefsten Verlangen entsprach, aber im Widerspruch zu den noch tiefer eingewurzelten Gepflogenheiten stand, spornte ihn das Beispiel des Antonius und anderer Mönche an, die sich auch im Abendland auszubreiten begannen und die er durch Zufall kennengelernt hatte[51]. Tiefbeschämt fragte er sich: „Du solltest das nicht vermögen, was diese Männer und Frauen können?“[52] Daraus entstand ein tiefes und quälendes inneres Ringen, das wiederum die göttliche Gnade zu einem guten Ende führte[53].

Und so erzählt Augustinus seiner Mutter von dem ruhigen und beherzten Entschluß: „Wir gehen hinein zur Mutter, sagen es ihr: sie freut sich. Wir erzählen, wie alles herging: sie jubelt und frohlockt, und immer wieder pries sie Dich, ‚der Du mächtig bist, mehr zu tun, als wir erbitten und erdenken‘ (Eph 3,20), weil sie sah, wieviel mehr Du ihr gewährt hattest, als was sie für mich in Jammer, Weinen und Seufzen zu erbitten pflegte. Denn Du hast mich gewandelt hin zu Dir, daß ich nichts mehr nach dem Weibe fragte, nichts nach einer Hoffnung sonst auf diese Welt“[54].

Von dieser Stunde an begann für Augustinus ein neues Leben: er beendete das Schuljahr – die Ferien der Weinlese waren nahe[55] – und zog sich in die Einsamkeit von Cassiciacum zurück[56]; nach dem Ende der Ferien legte er seinen Lehrauftrag in Rhetorik nieder[57] und begab sich zu Beginn des Jahres 387 wieder nach Mailand, wo er sich unter die Katechumenen aufnehmen ließ und in der Osternacht, vom 23. auf den 24. April, von Bischof Ambrosius getauft wurde, von dessen Predigten er viel gelernt hatte: „So wurden wir getauft, und von uns wich auch die Unruhe wegen des vergangenen Lebens. Ja, ich konnte nicht genug der wunderbaren Süße jener Tage kosten, nachzudenken der Tiefe Deines Planes zum Heil des Menschengeschlechtes“. Und er bekundet die tiefe Ergriffenheit seines Herzens, als er hinzufügt: „Wie weinte ich bei den Hymnen und Gesängen auf Dich, mächtig bewegt vom Wohllaut dieser Lieder Deiner Kirche!“[58]

Nach dem Empfang der Taufe hatte Augustinus nur den einen Wunsch, einen passenden Ort ausfindig zu machen, wo er zusammen mit den Freunden nach dem „heiligen Vorsatz“, dem Herrn zu dienen, leben konnte[59]. Er fand diesen Ort in der afrikanischen Stadt Tagaste, der Stadt seiner Kindheit, wo er nach dem Tod seiner Mutter in Ostia Tiberina[60] und einem mehrmonatigen Aufenthalt in Rom zum Studium der Mönchsbewegung[61] schließlich eintraf. Nach seiner Ankunft dort „entäußerte sich Augustinus seines weltlichen Besitzes und lebte mit denen, die sich ihm angeschlossen hatten, durch Fasten, Gebete und gute Werke ein Leben für Gott, während er Tag und Nacht über Gottes Gesetz nachsann“. Der leidenschaftliche Liebhaber der Wahrheit wollte sein Leben der Askese, der Kontemplation und dem intellektuellen Apostolat widmen. So fügt denn sein erster Biograph hinzu: „Und über die Erkenntnisse, die Gott ihm im Denken und Gebet enthüllte, belehrte er Anwesende und Abwesende in Gesprächen, Vorträgen und Büchern“[62]. Er schrieb in Tagaste mehrere Bücher, nicht anders als er es in Rom, Mailand und Cassiciacum getan hatte.

Drei Jahre später reiste er nach Hippo Regius in der Absicht, einen Ort für die Gründung eines Klosters zu finden und einen Freund zu treffen, den er für das Mönchsleben gewinnen zu können hoffte; statt dessen aber wurde er selbst – gegen seinen Willen – zur Annahme des Priesteramtes gedrängt[63]. Da er aber sein Vorhaben keineswegs aufgab, setzte er durch, daß ihm die Gründung eines Klosters für Laien, monasterium laicorum, bewilligt wurde, in dem er lebte und aus dem sehr viele Priester und Bischöfe für ganz Afrika hervorgegangen sind[64]. Nachdem er fünf Jahre später selbst Bischof geworden war, verwandelte er sein Haus nunmehr in ein monasterium clericorum, also ein Kloster für Kleriker. Denn die zur Zeit seiner Bekehrung gefaßte Idealvorstellung gab er nicht mehr auf, weder als Priester noch als Bischof. Ja, er verfaßte sogar eine Regel ad servos Dei, die im abendländischen Ordensleben einst und noch heute eine große Rolle gespielt hat und spielt[65].

II. Der Kirchenlehrer

Ich habe mich etwas ausführlicher bei den wesentlichen Punkten der Bekehrung des Augustinus aufgehalten, weil sie nicht nur für die Gläubigen, sondern für alle Menschen guten Willens noch viele andere nützliche Lehren hervorbringen: wie leicht nämlich ist es, vom Weg des Lebens abzukommen, und wie schwer dagegen, den Weg der Wahrheit wiederzufinden. Außerdem aber hilft uns diese wunderbare Bekehrung, sein anschließendes Leben besser zu verstehen: denn als Mönch, als Priester und als Bischof – immer blieb er der große Mann, der vom Blitz der Gnade getroffen worden war: „Unser Herz hattest du durchpfeilt mit Deiner Liebe, und wir trugen, in unseren Eingeweiden steckend, Deine Worte“[66]. Vor allem aber hilft sie uns, leichter in sein Denken vorzudringen, das so universal und von solcher Tiefe war, daß es der christlichen Lehre einen unvergleichlichen und zugleich unvergänglichen Dienst leistete; ja daß wir ihn nicht ohne Grund Vater des christlichen Europa nennen können. Die verborgene Kraft seines unermüdlichen Suchens und Forschens war ja in der Tat dieselbe, die ihn auf dem ganzen Weg der Bekehrung geführt hatte: nämlich die Liebe zur Wahrheit. Er sagt es selbst: „Wonach sehnt sich die Seele stärker als nach der Wahrheit?“[67] Und in einem Werk von sehr hoher theologischer und mystischer Spekulation, das er mehr aus seinem eigenen inneren Bedürfnis als wegen irgendwelcher äußerer Erfordernisse verfaßt hat, erinnert sich Augustinus dieser Liebe und schreibt: „Wir werden von der Liebe gepackt, die Wahrheit zu erforschen“[68]. Und diesmal war der Gegenstand der Forschung das erhabene Geheimnis der Dreieinigkeit und das Geheimnis Christi als Offenbarung des Vaters, der „Wissen und Weisheit“ des Menschen ist: so ist das große Werk über die Dreifaltigkeit, De Trinitate, entstanden.

Der weitere Verlauf dieser wissenschaftlichen Forschung, die von der ständigen Liebe genährt wurde, erfolgte gleichzeitig in zweifacher Richtung: es ging um die tiefere Ergründung des katholischen Glaubens und um seine Verteidigung gegen alle, die ihn entweder leugneten, wie die Manichäer und die Heiden, oder ihn falsch auslegten, wie die Donatisten, Pelagianer und Arianer. Es ist schwer, sich einen Weg durch das Meer des augustinischen Denkens zu bahnen; noch schwieriger aber – wenn nicht überhaupt unmöglich – ist es, dieses Denken kurz zusammenzufassen. Man gestatte mir jedoch, zum Vorteil möglichst vieler Menschen einige leuchtende Eingebungen dieses großen Geistes zu erwähnen.

Vernunft und Glaube

Vor allen anderen Problemen ragt die Frage heraus, die ihn schon in seiner Jugend gefesselt und gepeinigt hatte und der er dann später die ganze Kraft seines Geistes und die Leidenschaft seines Herzens zuwandte: die Art des Verhältnisses zwischen Vernunft und Glaube; ein Problem, das immer bestanden hat und besteht, heute nicht minder als damals, und von dessen Lösung die Art und Weise des ganzen menschlichen Denkens abhängt. Aber es ist ein sehr kompliziertes Problem, weil es darum geht, heil und unversehrt zwischen zwei Extremen hindurchzukommen: dem Fideismus, der die Vernunft verwirft, und dem Rationalismus, der den Glauben ausschließt. Die geistigen Fähigkeiten und auch das pastorale Bemühen des Augustinus zielten deshalb darauf ab zu beweisen, daß – weil ja niemand „daran zweifelt, daß wir von einer zweifachen Kraft zum Erkennen gebracht werden“[69] – eben diese beiden Kräfte gemeinsam und zusammen wirken müssen.

Er hörte durchaus auf den Glauben; nicht weniger aber pries er die Vernunft, wobei er jedem von beiden den ihm eigenen Primat entweder an Zeit oder Bedeutung zuschrieb[70]. Zu allen sagte er nämlich jenes: „crede ut intellegas“ (glaube, damit du erkennst), aber in gleicher Weise wiederholte er: „intellige ut credas“ (erkenne, damit du glaubst)[71]. Er schrieb ein immer noch aktuelles Werk über den Nutzen des Glaubens[72] und lehrte, daß der Glaube eine geeignete Arznei sei, um das Auge des Geistes zu heilen[73], die unbesiegliche Kraft, um alle und besonders die Schwachen vor dem Irrtum zu bewahren[74], ein Nest, in dem uns die Schwingen für die Höhenflüge des Geistes angelegt werden[75], ein kurzer Weg, der uns rasch, sicher und ohne jeden Irrtum die Wahrheiten erkennen läßt, die die Menschen zur Weisheit führen[76]. Er betonte aber nachdrücklich, daß der Glaube niemals der Vernunft entbehre, da ja die Vernunft zeige, „wem man glauben müsse“[77]. „Denn auch der Glaube hat seine Augen, mit denen er gewissermaßen sieht, daß wahr ist, was er noch nicht sieht“[78]. Und deshalb „glaubt niemand etwas, wenn er nicht zuvor gedacht hat, es glauben zu müssen“, denn „glauben ist nichts anderes als zustimmend denken ... Wenn der Glaube nicht gedacht wird, ist es kein Glaube“[79].

Die Diskussion über die Augen des Glaubens geht schließlich in das Gespräch über die Glaubhaftigkeit über, mit der sich Augustinus oft beschäftigt und auch die Gründe dafür mitteilt, gleichsam um die Bewußtheit zu bekräftigen, mit der er selber zum katholischen Glauben zurückgekehrt war. Es sei hierzu ein längeres Zitat angeführt: „Denn abgesehen von der ganz unverfälschten Weisheit ...,abgesehen also von dieser Weisheit (Gerade dieses für Augustinus wohl stärkste Argument ließen die Gegner nicht gelten), gibt es noch viele andere Gründe, die mich zu Recht im Schoße der katholischen Kirche halten. Mich hält das Einvernehmen der Völker und Menschen; mich hält die durch die Wunder begründete, durch die Hoffnung genährte, durch die Liebe vermehrte und durch das Alter gefestigte Autorität; mich hält die Tatsache, daß alle Bischöfe in der Nachfolge der Apostel stehen – vom Stuhle des Apostels Petrus angefangen, dem der Herr nach der Auferstehung aufgetragen hat, seine Schafe zu weiden, bis zu seinem Bischofssitz; mich hält schließlich auch und gerade der Name ‚katholisch‘, den nicht ohne Grund unter so vielen Philosophenschulen allein diese Kirche erhalten hat“[80].

In dem großen, zugleich apologetischen und dogmatischen Werk „Über den Gottesstaat“, De Civitate Dei, wird das Problem von Vernunft und Glaube zur Frage nach dem Verhältnis von Glaube und Kultur. Augustinus, der sich so intensiv um die Schaffung und Förderung christlicher Bildung und Kultur bemüht hat, löste die Schwierigkeit dadurch, daß er folgende drei großen Themenkreise entwickelte: getreue Darlegung der christlichen Lehre; Wiedergewinnung der heidnischen Kultur, soweit sie eingeholt und wieder nutzbar gemacht werden konnte, was für den Bereich der Philosophie in nicht geringem Umfang galt; ständiger Nachweis von jenen der christlichen Lehre zugrundeliegenden Elementen der Wahrheit und ewigen Gültigkeit, die in der heidnischen Kultur vorhanden waren, aber eben durch die christlichen Lehren in vorteilhafter Weise zu höchster Vollendung und Ansehen gebracht wurden[81]. Nicht umsonst wurde das Buch Über den Gottesstaat im Mittelalter sehr viel gelesen, und es verdient auch heute noch, als Beispiel und zugleich Anreiz gelesen zu werden, um die Begegnung des Christentums mit den Kulturen der Völker zu vertiefen. Es ist der Mühe wert, darüber eine wichtige Textstelle aus Augustinus anzuführen: „Die himmlische Bürgerschaft ... ruft Bürger aus allen Völkern zusammen ..., ungeachtet der Verschiedenheit ihrer Gebräuche, Gesetze und Institutionen; ... nichts von diesen Dingen hebt sie auf oder zerstört sie, ja sie bewahrt und erhält sie: was auch in den verschiedenen Nationen verschieden sein mag, es strebt ja doch ein und dasselbe Ziel an, nämlich den irdischen Frieden, wenn es nur nicht der Religion, die die Verehrung des einen, höchsten und wahren Gottes lehrt, im Wege steht“[82].

Gott und der Mensch

Das andere große Begriffspaar, das Augustinus unaufhörlich erforscht hat, ist Gott – Mensch. Nachdem er sich, wie weiter oben ausgeführt, vom Materialismus frei gemacht hatte, der ihn daran hinderte, zu einer genauen Kenntnis Gottes und damit zur richtigen Kenntnis des Menschen zu gelangen, verankerte er die großen Themen seines Suchens und Forschens in diesem Begriffspaar[83] und erwog sie immer gleichzeitig: den Menschen, wenn er an Gott dachte, Gott, wenn er an den Menschen dachte, der Gottes Abbild ist.

In den Bekenntnissen stellt er sich die zweifache Frage: „Was bist Du mir? … Was bin ich Dir?“[84] Um sie auf rechte Weise zu beantworten, wendet er alle Kräfte seines Denkens und die ganze Wachsamkeit und Bemühung seines Apostolates auf. Denn er war so tief davon überzeugt, Gott durch die Sprache nicht ausdrücken zu können, daß er in der Tat ausrief: „Was ist erstaunlich daran, nicht zu begreifen? Denn wenn du begreifst, ist es ja nicht Gott“[85]. Es ist daher „kein geringer Anfang der Gotteserkenntnis, wenn wir, noch bevor wir verstehen können, was er ist, zu verstehen beginnen, was er nicht ist“[86]. Wir müssen uns also bemühen, „wenn und soweit wir können, Gott als den zu erkennen, der gut ohne eigenschaftliche Bestimmtheit, groß ohne räumliche und zeitliche Bedingtheit, Schöpfer ohne Notwendigkeit ... ist“, und so weiter, durch alle Kategorien der Wirklichkeit, wie Aristoteles sie beschrieben hatte[87].

Trotz der Transzendenz und Unaussprechlichkeit des göttlichen Wesens erläutert Augustinus, ausgehend von seinem Selbstbewußtsein als Mensch, der weiß, daß er ist, erkennt und liebt und gestärkt durch die heilige Schrift, die uns Gott als oberstes Sein (vgl. Ex 3,14), als höchste Weisheit (vgl. Weish passim) und erste Liebe (vgl. 1 Joh 4,8) vorstellt, folgende dreifache Erkenntnis Gottes: (Gott ist) das Sein, aus dem alles durch Erschaffung aus dem Nichts hervorgeht, die Wahrheit, die den Geist der Menschen erleuchtet, damit er mit Sicherheit die Wahrheit zu erkennen vermag, die Liebe, von der jede echte Liebe herkommt und zu der sie zurückkehrt. Denn Gott ist, wie er oft wiederholt, „die Ursache des Daseins, der Grund des Denkens und die Norm des Lebens“[88] oder, um eine andere berühmte Formulierung zu gebrauchen, „die Ursache des geschaffenen Universums, das Licht der Wahrheit, das wir begreifen sollen, und die Quelle der Glückseligkeit, die wir genießen dürfen“[89].

Am meisten aber wurde der geniale Geist des Augustinus erregt und aufgewühlt, wenn er über Gottes Anwesenheit im Menschen nachdachte, die zugleich zuinnerst und ganz geheimnisvoll ist. Er erfährt nun Gott als den „Inwendig-Ewigen“[90], als den Verborgensten und Gegenwärtigsten[91]: weil er abwesend ist, sucht ihn der Mensch; weil er aber da ist, erkennt und findet er ihn. Denn Gott ist gegenwärtig als „schöpferische Substanz der Welt“[92], als erleuchtende Wahrheit[93], als Liebe, die an sich zieht[94]; innerer als alles, was im Menschen an Innerstem, und auch höher als alles, was in ihm an Höchstem vorhanden ist. Sich an die Zeit vor seiner Bekehrung erinnernd, spricht er zu Gott: „Wo nur warst Du mir damals und wie weit von mir? Und weit von Dir in der Fremde ging ich ... Du aber warst noch innerer als mein Innerstes und höher noch als mein Höchstes“[95]. „Du warst bei mir, ich war nicht bei Dir“[96]. Ja, er drängt: „Du standest doch vor mir; ich aber war auch von mir hinweggegangen und fand nicht einmal mich, geschweige Dich“[97]. Wer sich selbst nicht findet, findet Gott nicht, weil Gott im Innersten jedes einzelnen von uns ist.

Der Mensch kann sich also nur auf Gott hingeordnet begreifen. Diese wirklich herausragende Wahrheit hat Augustinus mit dem unerschöpflichen Reichtum seines Geistes erläutert, während er die Beziehung des Menschen zu Gott untersuchte und sie in möglichst verschiedenen und wirksamen Formen darlegte. Er sieht den Menschen als ein Streben nach Gott. Seine Worte sind allen bekannt: „Geschaffen hast Du uns zu Dir, und ruhelos ist unser Herz, bis es seine Ruhe findet in Dir“[98]. Er sieht ihn als Möglichkeit, zur unmittelbaren Gottesschau erhoben zu werden: das Endliche, das an das Unendliche rührt. In dem Werk „Über die Dreieinigkeit“, De Trinitate, schreibt er dazu: „Der Mensch ist insofern Gottes Abbild, als er seiner fähig ist und an ihm teilhaben kann“[99]. Diese Fähigkeit „ist der unsterblichen Natur der vernünftigen Seele des Menschen auf unsterbliche Weise eingepflanzt“ und deshalb der Beweis seiner Vortrefflichkeit: „weil er des höchsten Wesens fähig ist und an ihm teilhaben kann, ist er groß“[100]. Außerdem sieht er den Menschen als jenes Wesen, das auf Gott angewiesen ist, wenn es sich nach der Glückseligkeit sehnt, die es nur in Gott finden kann. „Die menschliche Natur wurde in solcher Größe und Vortrefflichkeit geschaffen, daß sie, mag sie auch wandelbar sein, dennoch durch ihre Anhänglichkeit an das unwandelbare Gute, also an den höchsten Gott, zur Glückseligkeit gelangt und ihr Bedürfnis nicht erfüllen kann, wenn sie nicht wenigstens glücklich ist, aber es zu erfüllen, ist nur Gott imstande“[101].

Was aber das konstitutionell bestehende Verhältnis zwischen dem Menschen und Gott anbelangt, so fordert Augustinus die Menschen leidenschaftlich zu einem verinnerlichten Leben auf. „Kehre zu dir selbst zurück; im Inneren des Menschen wohnt die Wahrheit; und wenn du entdeckst, daß deine Natur wandelbar ist, gehe über dich selbst hinaus“[102], um Gott zu finden, die Quelle des Lichts, von dem die Herzen erleuchtet werden. Außer der Wahrheit aber verbirgt sich im Inneren des Menschen jene geheimnisvolle Kraft zu lieben, die ihn wie ein Gewicht – dieses berühmte Bild verwendet Augustinus[103] – von sich weg zu den anderen und vor allem zum Höchsten, nämlich zu Gott, hinzieht. Das Gewicht der Liebe macht den Menschen von seiner Natur her so sozial[104], daß es „kein anderes Geschöpf gibt, das aufgrund seiner Natur so sozial ist“[105]. Das Innere des Menschen aber, wo sich die ungeheuren Schätze der Wahrheit und der Liebe ansammeln, stellt „ein abgrundtiefes Geheimnis“ dar[106], das zu erforschen und über das zu staunen unser gelehrter Kirchenvater niemals aufhört. Hier aber muß hinzugefügt werden, daß dem, der über sich und über die Geschichte der Menschen nachdenkt, der Mensch als ein großes „Problem“ oder, wie Augustinus sagt, als eine „große Frage“[107] erscheint. Zu viele Fragen umgeben ihn: die Frage des Todes und der tiefen Teilnahme, die er innerlich erleidet, die Frage der unheilbaren Ungleichheit zwischen dem, was ist, und dem, was er begehrt; Fragen, die sich alle auf jenen einen Hauptgrund zurückführen lassen, der in der Vortrefflichkeit des Menschen und zugleich in seinem unvergleichlichen Elend besteht. Mit diesen Fragen, von denen das Zweite Vatikanische Konzil ausführlich gesprochen hat, als es sich zur Aufgabe machte, über „das Geheimnis des Menschen“ zu handelnl[108], hat sich Augustinus voll Eifer beschäftigt und die ganze Schärfe seines Verstandes angewandt, um die Wirklichkeit des Menschen herauszufinden, die sich oft als sehr traurig erweist: denn auch wenn feststeht, daß kein anderes Geschöpf aufgrund seiner Natur so sozial ist wie der Mensch, so trifft – wie der von der Geschichte erzogene Verfasser des Buches Über den Gottesstaat sagt – eben auch zu, daß „kein Geschöpf durch Schuld so unsozial ist wie der Mensch“[109]; Augustinus bemühte sich aber vor allem auch darum, eine Lösung zu suchen und vorzuschlagen. Was nun die Lösung betrifft, so fand Augustinus nur die eine, die ihm kurz vor seiner Bekehrung aufgegangen war: Christus, der Erlöser der Menschen. Auf diese Antwort die Herzen und Sinne der Gläubigen der Kirche sowie aller Menschen guten Willens zu lenken, war mein Anliegen in meiner ersten Enzyklika – die deshalb den Namen Redemptor hominis erhielt –,wo ich gern in meiner Stimme die Stimme der gesamten christlichen Überlieferung einfangen wollte.

Mit dem Eintritt in diese Problematik wird das Denken des Augustinus, auch wenn es immer noch philosophisch bleibt, doch zunehmend theologischer, und das Begriffspaar – Christus und die Kirche –‚ das er zuerst geleugnet hatte und dann in seinen Jugendjahren wieder anerkannte, beginnt jene breitere Möglichkeit der Verbindung zwischen Gott und dem Menschen ausführlicher zu erläutern.

Christus und die Kirche

Christus und die Kirche bilden, wie man wohl zu Recht sagen kann, den Hauptschwerpunkt im gesamten theologischen Denken des Bischofs von Hippo, ja, so könnte man hinzufügen, auch den Schwerpunkt seiner Philosophie; tadelt er doch die Philosophen seiner Zeit, weil sie „sine homine Christo“, also ohne den Menschen Christus, philosophiert hätten[110]. Von Christus aber ist die Kirche nicht zu trennen. Augustinus hat bei seiner Bekehrung das Gesetz der göttlichen Vorsehung erkannt und mit Freude und Dankbarkeit angenommen, durch das „in jenem einen gnadenreichen Namen und in seiner einen Kirche die höchste und erhabenste Autorität und das Licht der Vernunft aufgerichtet worden ist zur Wiederherstellung und Erneuerung der Menschheit“[111].

Unzweifelhaft hat er in dem großen Werk „Über die Dreieinigkeit“ und in seinen Predigten ausführlich und vortrefflich über das trinitarische Geheimnis gehandelt und damit der Theologie späterer Zeiten den Weg geebnet. Mit Ernst und Entschlossenheit hat er die Gleichheit und zugleich die Unterschiedenheit der göttlichen Personen vertreten, die er auch mit Hilfe der Lehre von den Relationen erklärte: Gott „ist alles, was er hat, ausgenommen die Beziehungen, durch die jede Person sich auf die andere bezieht“[112]. Er hat weiterhin die Theologie über den Heiligen Geist entwickelt, der vom Vater und vom Sohn ausgeht, „hauptsächlich“ (principaliter) aber vom Vater, weil „das Prinzip der ganzen Göttlichkeit (Augustinus präzisiert deitas gegenüber divinitas) der Vater ist“[113] und er ihn dem Sohn bei der Zeugung mitgeteilt hat, so daß von ihm das gemeinsame Geschenk ausgeht“[114], und zwar als Liebe und darum nicht gezeugt ist.[115] Um dann den „Schwätzern auf ihre Gegengründe“ eine Antwort zu geben[116], legte er eine „psychologische“ Erklärung der Dreieinigkeit vor, indem er ihr Abbild im Gedächtnis, im Verstand, in der Liebe des Menschen suchte und auf diese Weise das erhabenste Geheimnis des Glaubens und zugleich die höchste Wesensnatur der Schöpfung, die der menschliche Geist ist, erforschte.

Wenn Augustinus über die Dreieinigkeit spricht, hat er jedoch den Blick immer fest auf Christus als Offenbarer des Vaters und auf das Heilswerk gerichtet. Seitdem er unmittelbar vor seiner Bekehrung den Satz vom Geheimnis des fleischgewordenen Wortes verstanden hatte[117], hörte er nicht mehr auf, dieses Geheimnis tiefer zu ergründen und seine Einsichten in derart reichen und wirksamen Formulierungen niederzulegen, daß sie geradezu die Lehre des Konzils von Chalkedon im voraus ankündigten. Hier ein besonders bezeichnendes Textbeispiel aus einem seiner letzten Werke: „Der Gläubige glaubt und bekennt, daß in Christus die wahrhaft menschliche, das heißt unsere Natur – wenn auch dadurch, daß Gottes Wort sie in einzigartiger Weise aufnahm – zum einzigen Sohne Gottes erhoben wurde, so daß jener, der aufnahm und was er aufnahm, eine einzige Person in der Dreifaltigkeit ist. Denn durch die Aufnahme eines Menschen ist keine Vierfaltigkeit erzeugt worden, sondern es blieb die Dreifaltigkeit, indem jene Aufnahme auf unaussprechliche Weise die Wirklichkeit einer einzigen gottmenschlichen Person bewirkte. Nennen wir doch Christus nicht nur Gott ... und nicht nur Mensch ...; auch nicht Mensch in der Weise, daß er etwas, was sicherlich zur menschlichen Natur gehört, in geringerem Maße besäße ... Sondern wir nennen Christus wahren Gott, gezeugt vom Vater ..., und (nennen) ihn auch wahren Menschen, geboren aus einer menschlichen Mutter ...; und (wir sagen) nicht, seine Menschheit, in Anbetracht welcher der Vater größer ist, tue irgendwie seiner Gottheit Eintrag, durch welche er dem Vater gleich ist. Dies beides ist aber der eine Christus“[118]. Oder etwas kürzer: „Derselbe, der Mensch ist, ist Gott, und derselbe, der Gott ist, ist Mensch: nicht aufgrund einer Vermischung der Natur, sondern aufgrund der Einheit der Person[119]“, „eine Person in zwei Naturen“[120].

Mit diesem festen Blick für die Einheit der Person in Christus, der als „ganz Gott und ganz Mensch“ verkündet wird[121], durchstreift Augustinus das weite Gebiet der Theologie und der Geschichte. Wenn sein Adlerblick sich auf Christus, das Wort des Vaters, heftet, so stellt er nicht weniger den Menschen Christus heraus. Ja, er betont energisch, daß es ohne den Menschen Christus weder Vermittlung noch Versöhnung, weder Rechtfertigung noch Auferstehung und auch keine Zugehörigkeit zur Kirche gebe, deren Haupt eben Christus ist[122]. Auf diese Themen kommt er immer wieder zurück und untersucht sie ausführlich, sei es um den Glauben, den er mit 32 Jahren zurückgewonnen hatte, zu erklären, sei es um der notwendigen Auseinandersetzung mit dem Pelagianismus Genüge zu tun.

Der einzige Vermittler zwischen dem gerechten und unsterblichen Gott und den sterblichen Menschen und Sündern ist Christus, Mensch und Gott[123], weil er zugleich sterblich und gerecht[124] und daher der universale Weg der Freiheit und des Heiles ist. Außerhalb dieses Weges, „der der Menschheit nie gefehlt hat, ist niemand befreit worden, wird niemand befreit und wird niemand befreit werden“[125]. Die Vermittlung Christi erfüllt sich im Erlösungswerk, das nicht nur im Vorbild der Gerechtigkeit, sondern vor allem im Opfer der Wiederversöhnung besteht, das das wahrste[126], freieste[127] und vollkommenste[128] ist. Charakteristisches Merkmal der Erlösung Christi ist ihre Universalität, womit auch auf die Universalität der Sünde hingewiesen wird. In diesem Sinne wiederholt und erklärt Augustinus die Worte des hl. Paulus: „Einer ist für alle gestorben, also sind alle gestorben“ (2 Kor 5,14), gestorben als Folge der Sünde: „Im Rechtsfall dieser beiden Menschen besteht der christliche Glaube“[129], „einer und einer: einer führt zum Tod, einer zum Leben“[130]. Daraus folgt, daß „jeder Mensch Adam ist, sowie bei denjenigen, die geglaubt haben, jeder Mensch Christus ist“[131].

Diese Lehre abzulehnen, bedeutet nach Ansicht des Augustinus, daß das Kreuz Christi um seine Kraft gebracht wird (vgl. 1 Kor 1,17). Damit dies nicht eines Tages eintrete, sprach und schrieb er viel über die Universalität der Sünde, wobei er auch die Lehre von der Erbsünde nicht überging, „welche von Anfang an zum katholischen Glauben gehört“[132]. Augustinus lehrt nämlich, daß „der Herr Jesus Christus nur aus dem Grunde im Fleisch erschien ..., um alle ... lebendig zu machen, zu heilen, zu befreien, zu erlösen und zu erleuchten, die zuvor in Tod, Krankheit, Knechtschaft, Gefangenschaft und Finsternis der Sünde befangen gewesen waren ... Folglich (haben) mit jener (Gnaden) Mitteilung Christi ... nichts zu schaffen ..., die des Lebens, des Heiles, der Befreiung, Erlösung und Erleuchtung nicht bedürfen“[133].
Denn als einziger Vermittler und Erlöser der Menschen ist Christus Haupt der Kirche. Der ganze Christus, Christus und die Kirche sind eine einzige mystische Person. Mit kühnen Worten versichert Augustinus: „Wir sind Christus geworden. Denn wenn er das Haupt ist und wir seine Glieder, dann ist der ganze Mensch er und wir“[134]. Diese Lehre vom totalen Christus war dem Bischof von Hippo besonders teuer und gehört auch zu den fruchtbarsten seiner ekklesiologischen Theologie.

Eine andere fundamentale Wahrheit ist die über den Heiligen Geist als Seele des mystischen Leibes: „Was die Seele für den Leib des Menschen ist, das ist der Heilige Geist für den Leib Christi, die Kirche“[135]; ferner die Wahrheit über den Heiligen Geist als Prinzip der Gemeinschaft, die die Gläubigen untereinander und mit der Dreieinigkeit verbindet. „Denn der Vater und der Sohn wollten, daß wir durch das, was ihnen gemeinsam ist, untereinander und mit ihnen Gemeinschaft haben und uns durch das Geschenk, das sie gemeinsam haben, nämlich durch den Heiligen Geist, Gott und Gabe Gottes, zur Einheit zusammenschließen“[136]. Deshalb sagt er an derselben Stelle: „So ist also die Gemeinschaft der Einheit, die Kirche Gottes, außerhalb welcher es keine Vergebung der Sünden gibt, eigentlich das Werk des Heiligen Geistes, unter Mitwirkung des Vaters und des Sohnes, denn der Heilige Geist ist gewissermaßen die Gemeinschaft, die Vater und Sohn verbindet“[137].

Bei Betrachtung der Kirche als Leib Christi, die vom Heiligen Geist beseelt wird, der der Geist Christi ist, entwickelt Augustinus in mehrfacher Form eine Erkenntnis, an der auch das letzte Konzil lange und mit besonderer Genugtuung gearbeitet hat: die Gemeinschaft der Kirche[138]. Er behandelt die Frage in dreifacher und übereinstimmender Weise: die Gemeinschaft der Sakramente oder die von Christus auf das Fundament der Apostel gegründete institutionelle Wirklichkeit[139], über die er sich in der Auseinandersetzung mit den Donatisten lang und breit ergeht, wobei er die Einheit, die Universalität, den apostolischen Charakter und die Heiligkeit der Kirche verteidigt[140], während er gleichzeitig darauf hinweist, daß ihr Mittelpunkt der Stuhl Petri ist, „für den immer der Primat des apostolischen Stuhles gültig war“[141]; die Gemeinschaft der Heiligen oder die spirituelle Wirklichkeit, die alle Gerechten von Abel bis zum Jüngsten Tag vereint[142]; die Gemeinschaft der Seligen oder die eschatologische Wirklichkeit, die alle jene umfaßt, die das Heil, also die Kirche „ohne Flecken und Falten“ (Eph 5,27), erlangt haben[143].

Ein weiteres beliebtes Thema der Ekklesiologie des Augustinus war das über die Kirche als Mutter und Lehrerin. Darüber schrieb Augustinus viele Seiten, die von tiefgründiger Gelehrsamkeit erfüllt sind und die Herzen tief bewegen, weil er an das Thema sowohl mit der persönlichen Erfahrung des Bekehrten wie mit dem gelehrten Wissen des Theologen herantrat. Auf dem Weg seiner Rückkehr zum Glauben traf er die Kirche nicht mehr als im Gegensatz zu Christus stehend an, wie man es ihn glauben gemacht hatte[144], sondern als Kirche, die Christus offenbar machte, als „wahre und eigentliche Mutter der Christen“[145], Garantin der geoffenbarten Wahrheit[146].

Die Kirche ist Mutter, die die Christen gebiert[147]: „Zwei haben uns zum Tod hervorgebracht, zwei haben uns zum Leben hervorgebracht. Die Eltern, die uns zum Tod geboren haben, sind Adam und Eva; die Eltern, die uns zum Leben hervorgebracht haben, sind Christus und die Kirche“[148]. Die Kirche ist die Mutter, die um derer willen leidet, die sich von der Gerechtigkeit lossagen, vor allem aber um derer willen, die ihre Einheit verletzen[149]; sie ist die Taube, die ruft und klagt, damit alle unter ihre Flügel zurückkehren oder sich nähern[150]; sie ist die Offenbarmachung der universalen Vaterschaft Gottes durch die Liebe, die „für die einen zärtlich, für andere streng ist; niemandem ist sie Feind, allen Mutter“[151].

Sie ist Mutter, aber – wie Maria – auch Jungfrau: Mutter durch die Glut der Liebe, Jungfrau durch die Reinheit des Glaubens, den sie hütet, verteidigt und lehrt[152]. Mit dieser jungfräulichen Mutterschaft hängt ihre Aufgabe als Lehrerin zusammen, die die Kirche im Gehorsam gegenüber Christus ausübt. Darum sieht Augustinus die Kirche als Garantin der Schrift[153] und verkündet, daß er sicher in ihr bleiben werde, welche Schwierigkeiten sich auch einstellen mögen[154], und ermahnte die anderen nachdrücklich, dasselbe zu tun. „Seid also, wie ich oft gesagt habe und eindringlich wiederhole, was immer wir sein mögen, gewiß, daß ihr Gott zum Vater und die Kirche zur Mutter habt“[155]. Aus dieser Überzeugung entspringt die entschiedene Aufforderung, Gott und die Kirche zu lieben, Gott wie einen Vater, die Kirche wie eine Mutter[156]. Wahrscheinlich hat niemand anderer mit soviel Liebe und mit so großer innerer Leidenschaft über die Kirche gesprochen wie Augustinus. Ich habe hier dafür einige Stellen angeführt, freilich wenige, aber doch genug, wie ich hoffe, um die Tiefe und Schönheit einer Lehre nahezubringen, die niemals genügend erforscht werden wird, besonders unter dem Aspekt der Liebe, von der die Kirche als Werk des in ihr wohnenden Heiligen Geistes beseelt wird. „Wir aber haben den Heiligen Geist“, sagt er, „wenn wir die Kirche lieben: wir lieben sie aber, wenn wir in ihrer Einheit und Liebe bleiben“[157].

Freiheit und Gnade

Es ist sicher ein endloses Unterfangen, wollte man die verschiedenen Aspekte der Theologie des Augustinus auch nur in großen Zügen kurz berühren. Ein weiteres wichtiges, ja grundsätzliches Thema, das eng mit seiner Bekehrung verbunden ist, gilt es zu behandeln, nämlich die Frage der Freiheit und der Gnade. Wie ich bereits oben erwähnt habe, ist er sich gleichsam am Vorabend seiner Bekehrung der unvermeidlichen Eigenverantwortung des Menschen an seinen Taten und zugleich der Notwendigkeit der Gnade des einen und einzigen Mittlers bewußt geworden[158], dessen Kraft er im Augenblick seiner letzten Entscheidung erfahren hat. Das bestätigt in beredter Weise das achte Buch der Bekenntnisse[159]. Seine persönlichen Reflexionen und dann die von ihm ausgetragenen Auseinandersetzungen vor allem mit den Anhängern der Manichäer und Pelagianer boten ihm Gelegenheit, die einzelnen Punkte dieses Problems gründlicher zu untersuchen und, wenn auch angesichts des geheimnisvollen Charakters der Sache, mit großer Bescheidenheit eine Zusammenfassung davon vorzulegen.

Er verfocht immer den Standpunkt, daß die Freiheit ein Fundament der ganzen christlichen Anthropologie (Wissenschaft über den Menschen) sei. Er verteidigte das mit aller Eindringlichkeit gegen seine alten Glaubensgenossen und Freunde[160], gegen den Determinismus der Astrologen, dem er ja selbst einst verpflichtet gewesen war[161], gegen jede Form von Fatalismus[162]. Er lehrte auch, daß die Freiheit und das Vorherwissen durchaus miteinander vereinbar seien[163], wie das in ähnlicher Weise für die Freiheit und die Hilfe der göttlichen Gnade gilt. „Der freie Wille wird nicht aufgehoben, weil ihm Hilfe zuteil wird, sondern es wird ihm Hilfe zuteil, weil er nicht aufgehoben wird“[164]. Berühmt ist übrigens dieser Satz des Augustinus: „Wer dich ohne dich (ohne dein Mittun) geschaffen hat, rechtfertigt dich nicht ohne dich. Er hat also einen geschaffen, ohne daß dieser davon wußte, und rechtfertigt einen nur, wenn dieser will“[165]. Jedem aber, der diese Vereinbarkeit in Zweifel zog oder das Gegenteil behauptete, bewies er mit einer langen Reihe von Bibelzitaten, daß beide – die Freiheit und die Gnade – zur göttlichen Offenbarung gehören und man deshalb an beiden Wahrheiten festhalten müsse[166]. Ihre Vereinbarkeit aber in ihrer ganzen Tiefe zu durchschauen, ist ein sehr schwieriges Problem, das zu begreifen nicht vielen gegeben ist[167] und das vielen als geistiger Mangel erscheinen mag[168], weil bei der Verteidigung der Freiheit leicht der Eindruck entstehen kann, daß die Gnade geleugnet wird, und umgekehrt[169]. Man muß darum an ihre Vereinbarkeit glauben, so wie man an die Vereinbarkeit der beiden entscheidenden Ämter Christi glaubt, die gegenseitig voneinander abhängen. Denn Christus ist zugleich Retter und Richter. Nun aber ist zu fragen: „Wenn es also die Gnade Gottes nicht gibt, wie rettet er die Welt? Wenn es den freien Willen nicht gibt, wie richtet er die Welt?“[170]

Andererseits jedoch stellt Augustinus die Notwendigkeit der Gnade heraus, die zugleich Notwendigkeit des Gebets ist. Allen denen, die sagen, Gott gebiete nicht das Unmögliche und deshalb sei die Gnade nicht notwendig, antwortet er: „Gott befiehlt also nichts Unmögliches, sondern durch sein Befehlen ermahnt er, sowohl zu tun, was du vermagst, als auch zu erbitten, was du nicht vermagst“[171], und er, „der niemanden im Stich läßt, wenn er nicht im Stich gelassen wird“[172], hilft dem Menschen, daß er kann.

Die Lehre von der Notwendigkeit der göttlichen Gnade wird zur Lehre von der Notwendigkeit des Gebets, für die sich Augustinus mit großem Eifer verwendet[173], weil es, wie er schreibt, „feststeht, daß Gott manche Gaben auch für die vorbereitet hat, die nicht beten, wie zum Beispiel den Beginn des Glaubens; andere Gaben aber nur für die, die darum bitten, wie die Standhaftigkeit bis zum Ende“[174].

Die Gnade ist also notwendig, um die Schranken zu beseitigen, durch die der Wille daran gehindert wird, das Böse zu meiden und das Gute zu tun. Diese zwei Hindernisse werden genannt: „Unwissenheit und Schwachheit“[175], besonders aber gilt das für das zweite; denn „auch wenn das, was man tun und um das man sich bemühen soll, nicht mehr verborgen ist, ... tut man es nicht, bemüht man sich nicht darum, lebt man nicht gut“[176]. Augustinus hält die helfende Gnade für „die Inspiration der Liebe, damit wir mit heiliger Liebe das tun ...‚ von dem wir wissen, daß es getan werden muß“[177].

Damit einer also die Freiheit atmen kann, müssen diese beiden Hemmnisse der Unwissenheit und der Schwachheit besiegt werden. Es ist hier angebracht, daran zu erinnern, daß die Verteidigung der Notwendigkeit der Gnade für Augustinus der Schutz der christlichen Freiheit ist. Ausgehend von den Worten Christi: „Wenn euch also der Sohn befreit, dann seid ihr wirklich frei“ (Joh 8,36), machte er sich selbst zum Beschützer und Herold dieser Freiheit, die von der Wahrheit und der Liebe nicht zu trennen ist. Wahrheit, Liebe, Freiheit: das sind die drei großen Güter, die des Augustinus Herz begeistern und seinen Geist in vielfältiger Weise beschäftigen. Über diese Güter verbreitete er viel Licht zu ihrer Verständlichkeit.

Um etwas länger bei diesem letzten Gut, dem der Freiheit, zu verweilen, ist die Feststellung angebracht, daß er die Freiheit in allen ihren Formen beschreibt und preist. Diese Formen beginnen mit der Freiheit vom Irrtum – die Freiheit zum Irrtum wird dagegen „der schlimmste Tod der Seele“ genannt[178] –‚ schreiten über das Geschenk des Glaubens, der die Seele der Wahrheit unterwirft[179], bis zu jener letzten und unvergänglichen, der „größten“ Freiheit fort, die darin besteht, „nicht sündigen zu können“ und „nicht sterben zu können“[180], was Unsterblichkeit und volle Gerechtigkeit bedeutet. Zwischen diesen beiden Freiheiten, die den Anfang und das Ende des Heils bezeichnen, verkündet und beleuchtet Augustinus alle anderen Freiheiten: die Freiheit von der Sünde, die das Werk der Rechtfertigung ist, die Freiheit von den ungeordneten Leidenschaften, welche die Gnade bewirkt, die den Verstand erleuchtet und dem Willen Kräfte verleiht, um ihn unbesiegbar gegen das Böse zu machen, wie er selbst es bei seiner Bekehrung erfahren hat, als er von der harten Knechtschaft befreit wurde[181]; die Freiheit von der Zeit, die wir vergeuden und die uns verschlingt[182], soweit uns die Liebe in der Ewigkeit verankert leben läßt[183].

Was aber die Rechtfertigung betrifft, deren unsagbare Reichtümer – das göttliche Leben der Gnade[184], das Wohnungnehmen des Heiligen Geistes[185], die „Vergöttlichung“[186] – Augustinus darlegt, so machte er eine sehr wichtige Unterscheidung zwischen dem Nachlaß der Sünden, der „voll und ganz“, „voll und vollkommen“ ist, und der inneren Erneuerung, die fortschreitet und erst nach der Auferstehung voll erfüllt sein wird, wenn der Mensch Teilhaber an der göttlichen Unwandelbarkeit wird[187].

Immer wieder sagt er, daß die Gnade, die den Willen stärkt, durch die Liebe wirksam ist und daher den Willen unbesiegbar gegen das Böse macht, ohne ihm jedoch die Möglichkeit zu nehmen, nicht zu wollen. Als er die Worte Jesu im Johannesevangelium: „Niemand kann zu mir kommen, wenn nicht der Vater … ihn zu mir führt“ (Joh 6,44) erklärt, fügt er hinzu: „Glaube nicht, daß du gegen deinen Willen hingeführt wirst: der Geist wird auch von der Liebe geführt“[188]. Aber die Liebe, sagt er noch, handelt „mit freier Milde“[189]; darum „erfüllt der das Gebot frei, der es mit Liebe erfüllt“[190]: „Das Gesetz der Freiheit ist also das Gesetz der Liebe“[191].

Nicht weniger leidenschaftlich und eindringlich ist die Lehre des Augustinus über die Freiheit von der Zeit, die uns zu gewähren Christus, das ewige Wort, gekommen ist, als er durch seine Menschwerdung in die Zeit eingetreten ist: „O Wort vor der Zeit, durch das die Zeit gemacht worden ist“, ruft er aus, „auch du bist in der Zeit geboren, obwohl du das ewige Leben bist, du rufst die zeitlichen Wesen und machst sie ewig“[192]. Es steht im übrigen fest, daß unser gelehrter Mann das Geheimnis der Zeit eifrig erforscht[193] und es gefühlt und ausgesprochen hat, daß man über die Zeit hinausgehen muß, um wahrhaftig zu existieren. „Damit auch du bist, übersteige die Zeit. Aber wer wird sie aus eigenen Kräften zu übersteigen vermögen? Der hebe uns empor, der zum Vater gesagt hat: ‚Vater, ich will, daß sie dort bei mir sind, wo ich bin‘ (Joh 17,24)“[194]. Wahrgenommen und denkend erwogen wird die christliche Freiheit, die ich hier gerade nur erwähnt habe, in der Kirche, der Gottesstadt, die die Wirkungen dieser Freiheit erkennen läßt und sie mit Unterstützung der göttlichen Gnade, soweit sie es vermag, allen übrigen Menschen mitteilt. Denn sie ist auf die „soziale“ Liebe gegründet, die alle Menschen umfängt und sie in Gerechtigkeit und Frieden vereinen will; im Gegensatz zur Stadt der Ungerechten, die die Menschen unter sich spaltet und gegeneinander aufbringt, weil sie auf die „private“ Liebe gegründet ist[195].

Es ist angebracht, an dieser Stelle einige der Friedensdefinitionen zu erwähnen, die Augustinus entsprechend den Gegebenheiten, auf die sie angewandt werden, geprägt hat. Ausgehend von dem Satz, „der Friede der Menschen ist die geordnete Eintracht“, definiert er andere Formen des Friedens, wie z.B.: „Der Frieden in der Familie ist die geordnete Eintracht der Angehörigen in bezug auf Befehlen und Gehorchen“; ähnliches gilt vom Frieden des irdischen Staates, und er fährt fort: „Der Friede des himmlischen Staates ist die bis ins letzte geordnete und völlig einträchtige Gemeinschaft des Gottesgenusses und des gegenseitigen Genusses in Gott“; dann der „Friede aller Dinge, die Ruhe der Ordnung“, und schließlich: „Ordnung ist die Verteilung der gleichen und ungleichen Dinge, die jedem seinen Platz zuweist“[196].

Für diesen Frieden arbeitet und nach diesem Frieden „sehnt sich das Volk Gottes auf seiner Pilgerschaft vom Ausgang bis zur Wiederkehr“[197].

Die Liebe und der Aufstieg des Geistes

In dieser kurzen Zusammenfassung der Lehren des Augustinus wären einige geradezu unerläßliche Teile zu vermissen, würde man seine spirituelle Lehre nicht erwähnen, die eng verbunden mit seiner Philosophie und Theologie und keineswegs weniger reich als jede dieser beiden ist. Wir müssen wieder auf die Bekehrung zurückkommen, mit der ich diese Ausführungen begonnen habe. Damals nämlich beschloß Augustinus, sich ganz dem Ideal der christlichen Vollkommenheit zu widmen. Diesem Vorsatz ist er nicht nur immer treu geblieben, sondern er hat sich mit allen seinen Kräften darum bemüht, auch anderen Menschen seinen Weg zu zeigen. Er schöpfte dabei aus seinen Erfahrungen und aus der Heiligen Schrift, die für alle die erste Nahrung der Frömmigkeit ist.

Er war ein Mann des Gebets, ja, man könnte sagen, ein Mann, der zum Gebet geworden ist; man braucht nur an die berühmten Bekenntnisse zu denken, die in Form eines Briefes an Gott verfaßt sind. Und mit unglaublicher Beharrlichkeit sprach er zu allen immer wieder von der Notwendigkeit des Gebets: „Gott wollte, daß wir in diesem Kampf mehr mit dem Gebet kämpfen als mit unseren Kräften“[198]; er beschrieb den so schlichten und doch so komplexen Charakter des Gebets[199], seine Innerlichkeit, aufgrund welcher er das Gebet mit der Sehnsucht gleichsetzen konnte: „Deine eigentliche Sehnsucht ist dein Gebet: und die fortdauernde Sehnsucht ist ein fortdauerndes Gebet“[200]; außerdem stellt er den sozialen Wert des Gebets heraus – „Beten wir für jene, die nicht gerufen worden sind, damit auch sie gerufen werden. Vielleicht ist es ihnen vorherbestimmt, daß ihnen auf unsere Gebete hin gewährt wird, dieselbe Gnade zu empfangen“[201] – sowie seine notwendige Verbindung mit Christus, „der für uns betet, in uns betet, und von uns angebetet wird. Er betet für uns als unser Priester; er betet in uns als unser Haupt; er wird von uns angebetet als unser Gott. Erkennen wir daher in ihm unsere Stimme und in uns seine Stimme“[202].

Mit fortschreitendem Eifer durcheilte Augustinus die einzelnen Stufen des inneren Aufstiegs und erklärte allen den Verlauf dieses Aufstiegs, der umfassend und geordnet ist und vieles einschließt: die Bewegung des Geistes hin zu Kontemplation, Läuterung, Standhaftigkeit und Ruhe, das Vorrücken zum Licht und das Verweilen im Licht[203], die Schritte der beginnenden und der fortgeschrittenen, der leidenschaftlichen und der vollkommenen Liebe[204], die mit den Seligpreisungen verknüpften Gaben des Heiligen Geistes[205], die Bitten des Vaterunser[206], die von Christus gegebenen Beispiele[207].

Wenn die evangelischen Seligpreisungen das gleichsam übernatürliche Klima erzeugen, in dem der Christ leben soll, so vermitteln die Gaben des Heiligen Geistes die übernatürliche Berührung mit der Gnade, die jenes Klima überhaupt möglich macht; die Vaterunser-Bitten oder im allgemeinen das Gebet, das sich auf diese Bitten beschränkt, liefern die notwendige Nahrung; das Beispiel Christi hält alle dazu an, es als Ideal nachzuahmen; die Liebe stellt die Seele von allem dar, die Quelle der Ausstrahlung und die geheime Kraft des geistlichen Lebens. Kein geringes Lob gebührt dem Bischof von Hippo dafür, daß er die ganze Lehre und ebenso das ganze christliche Leben auf die Liebe zurückgeführt hat. „Das aber ist die wahre Liebe, daß wir als Anhänger der Wahrheit in Gerechtigkeit leben“[208].

Denn dorthin führt die Heilige Schrift, die als ganze „von Christus erzählt und zur Liebe ermahnt“[209], auch die Theologie, die daselbst ihr Ziel findet[210], die Philosophie[211], die Pädagogik[212], ja selbst die PoIitik[213]. In der Liebe siedelte er das Wesen und Maß der christlichen Vollkommenheit an[214], die erste Gabe des Heiligen Geistes[215] und die Wirklichkeit, infolge der niemand schlecht sein kann[216], das Gut, mit dem man alle Güter besitzt und ohne das man alle übrigen Güter nicht gewinnt. „Besitze die Liebe, und du wirst alles besitzen: denn ohne sie wird dir alles, was du besitzen magst, nichts nütze sein“[217].

Dann erklärte er alle unerschöpflichen Reichtümer der Liebe: sie macht das Schwere leicht[218], Altgewohntes neu[219], unaufhaltsam die Bewegung zum höchsten Gut hin, weil hier auf Erden die Liebe niemals erfüllt ist[220]; sie befreit von jedem Streben, das nicht Gott ist[221]; sie ist nicht zu trennen von der Demut – „wo Demut ist, dort ist Liebe“[222] –; sie ist der Wesenskern jeder Tugend – die Tugend ist nämlich nichts anderes als die Ordnung der Liebe[223] –‚ und Geschenk Gottes. Dieser letzte Punkt über das Gottesgeschenk ist in der Tat entscheidend, weil er die naturalistische Lebensauffassung von der christlichen unterscheidet und trennt. „Woher kommt in den Menschen die Gottes- und Nächstenliebe, wenn nicht von Gott selber? Wenn sie nämlich nicht von Gott, sondern von den Menschen kommt, haben die Pelagianer gesiegt: wenn sie aber von Gott kommt, haben wir die Pelagianer besiegt“[224].

Aus der Liebe entstand in Augustinus jener leidenschaftliche Eifer für die kontemplative Versenkung in göttliche Dinge, wie er der Weisheit eigen ist[225]. Er machte oft die Erfahrung der höchsten Formen kontemplativer Versenkung, nicht nur jene berühmte von Ostia[226], sondern auch andere. „Ich tue das oft – er spricht von seiner Gewohnheit, über die Schrift zu meditieren, um nicht von den belastenden Geschäften erdrückt zu werden – „Es ist meine Freude, und soweit ich vom Zwang der Geschäfte mich entspannen kann, flüchte ich in diese Wonne ... Zuweilen tauchst Du mich in eine völlig ungewohnte Regung einer innerlichen Wonne, und wenn sie sich in mir erfüllt, weiß ich nicht mehr, was dann noch kommen soll, da sie mit diesem Leben ja nichts mehr gemeinsam hat“[227]. Wenn man diese Erfahrungen zum theologischen und psychologischen Scharfsinn des Augustinus und zu seiner einzigartigen schriftstellerischen Begabung hinzufügt, versteht man, warum er die Schritte des mystischen Aufstiegs mit derartiger Genauigkeit beschrieben hat, daß manch einer ihn den Meister der Mystiker nennen konnte.

Trotz seiner vorherrschenden Liebe zur kontemplativen Versenkung und Meditation nahm Augustinus die Bürde des Bischofsamtes an und ermahnte die anderen, das Gleiche zu tun, indem sie mit demütigem Herzen auf den Ruf der Mutter Kirche antworteten[228]; aber auch durch sein Beispiel und seine Schriften lehrte er sie, wie auch inmitten der Verpflichtungen des Hirtenamtes der Geschmack an Gebet und Kontemplation gewahrt werden könne. Es lohnt sich daher, hier die übrigens bereits berühmt gewordene Zusammenfassung wiederzugeben, die in dem Werk Über den Gottesstaat zu finden ist. „Die Liebe zur Wahrheit sucht die heilige Ruhe: die Notwendigkeit der Liebe akzeptiert die rechtmäßige Aufgabe. Wenn einem niemand diese Last auferlegt, muß man sich der Suche und Betrachtung der Wahrheit widmen: wenn sie einem aber auferlegt wird, muß sie der Notwendigkeit der Liebe wegen angenommen werden: aber auch in diesem Fall darf der Genuß an der Wahrheit nicht preisgegeben werden, damit nicht nach Entzug dieser Wonne jene Notwendigkeit zum Druck wird“[229]. Diese so tiefe hier dargelegte Lehre würde verdienen, daß man ausführliche und intensive Überlegungen darüber anstellt. Das wird leichter und wirksamer, wenn man auf Augustinus selbst blickt, der ein leuchtendes Beispiel dafür bot, wie jene beiden scheinbar widersprüchlichen Aspekte des christlichen Lebens – Gebet und aktives Tun – miteinander versöhnt, miteinander vereint werden können.

III. Der Bischof

Es wird angebracht sein, einen besonderen Gedanken auch dem pastoralen Wirken dieses Bischofs zu widmen, den zu den größten Bischöfen der Kirche zu zählen niemand zögern wird. Diese Tätigkeit ging ebenfalls aus seiner Bekehrung hervor, weil aus dieser Quelle sein Vorsatz entsprang, Gott zu dienen. „Nun liebe ich dich allein ...‚ dir allein zu dienen bin ich bereit“[230]. Als er sich aber später bewußt geworden war, daß dieser Dienst auf die Erfüllung des Hirtenamtes ausgeweitet werden sollte, zögerte er nicht, es anzunehmen; voll Demut, mit ängstlichem und betrübtem Herzen, doch um Gott und der Kirche zu gehorchen, nahm er die Bürde auf sich[231].

Die drei Bereiche dieses pastoralen Wirkens, die sich, drei konzentrischen Kreisen gleich, ständig ausweiteten, waren: die Ortskirche von Hippo, die nicht groß, aber unruhig und arm war; die unglücklicherweise zwischen Katholiken und Donatisten gespaltene afrikanische Kirche; und die vom Heidentum und von den Manichäern bekämpfte und von häretischen Bewegungen beunruhigte Universalkirche.

Er sah sich in allen diesen Bereichen als Diener der Kirche, ja als „Diener Christi und durch ihn als Diener der Diener Christi“[232], während er aus diesem Grundsatz alle, auch die mutigsten Konsequenzen zog, z.B. sein Leben für die Gläubigen hingeben zu wollen[233]. Denn erflehte den Herrn um die Kraft an, sie so zu lieben, daß er willens und bereit sei, „tatsächlich oder in seiner Entschlossenheit“ für sie zu sterben[234]. Er war schon längst davon überzeugt, dass jemand, der, mit der Führung des Volkes betraut, diese innere Bereitschaft vermissen läßt, erst recht ein Bischof, einer Vogelscheuche aus Spreu, wie sie im Weinberg aufgestellt wird, sehr ähnlich ist[235]. Er will nicht wohlbehalten sein ohne seine Gläubigen[236] und ist zu jedem Opfer bereit, nur um die Irrenden auf den Weg der Wahrheit zurückzurufen[237]. In einem Augenblick höchster Gefahr, beim Vandaleneinfall wies er die Priester mit aller Strenge an, auch unter eigener Lebensgefahr bei den Gläubigen zu bleiben[238]; mit anderen Worten: er wollte, daß die Bischöfe und Priester den Gläubigen so dienen, wie Christus selbst ihnen gedient hat. „In welchem Sinne der vorsitzende Bischof Diener ist, wollen wir sehen. In dem Sinne, in dem der Herr selbst Diener war“[239]. Das war immer der Plan für sein Handeln.

In seiner Diözese, aus der er sich nur entfernte, wenn es dringend notwendig war[240], war er unermüdlich in den einzelnen Aufgaben eines guten Bischofs tätig: im Predigtdienst – er predigte am Samstag und am Sonntag und oft die ganze Woche[241] –‚ in der Katechese[242], in der sogenannten „Bischofsaudienz“, die den ganzen Tag dauerte, so daß er sogar auf das Essen verzichten mußte[243], in der Sorge für die Armen[244], in der Unterweisung des Klerus[245], in der Führung der Mönche, von denen viele ins Priester- und ins Bischofsamt berufen, wurden[246], und der Nonnenklöster[247]. Als er starb, „hinterließ er der Kirche einen zahlenmäßig starken Klerus sowie Männer- und Frauenklöster, die voll waren mit enthaltsam lebenden Personen unter ihren Oberen, dazu noch die Bibliotheken“[248].

Ebenso unermüdlich verwendete er sich auch für die afrikanische Kirche: immer wenn er zum Predigen irgendwohin gerufen wurde, erfüllte er seine Aufgabe[249]: er nahm ungeachtet der Schwierigkeiten der Reise an den häufigen Regionalkonzilien teil, wo er sich mit Klugheit, Eifer und Leidenschaft um die Behebung des Schismas mit den Donatisten bemühte, durch das die Kirche in zwei Teile zerrissen wurde. Das war seine größte Anstrengung und wegen des glücklichen Ausgangs sein größtes Verdienst. In zahllosen Werken erläuterte er die Geschichte und die Lehre der Donatisten, legte die katholische Lehre über das Wesen der Sakramente und der Kirche vor; er förderte eine ökumenische Begegnung zwischen katholischen Bischöfen und Donatistenbischöfen, der er durch seine persönliche Anwesenheit Leben verlieh, auf der er Vorschläge machte und erreichte, daß sämtliche Hindernisse für die Wiederversöhnung beseitigt wurden, nachdem unter anderem auch durchgesetzt worden war, daß Donatistenbischöfe auf das Bischofsamt verzichteten[250]; er verbreitete dann die Schlußdekrete dieser Versammlung[251] und machte sich überglücklich auf den Weg und an das Werk der Festigung des Friedens[252]. Verfolgt und mit dem Tode bedroht, entkam er einmal den Händen der donatistischen „Circumcellionen“ (das waren anti-römische, religiös-sozialistische, bewaffnete Schwärmer) nur deshalb, weil ihr Führer den Weg verfehlt hatte[253].

Zudem verfaßte er zum Nutzen der Universalkirche so viele Werke, schrieb so viele Briefe, hielt so viele Streitgespräche. Die Manichäer, die Pelagianer, die Arianer und die Heiden wurden alle von seiner pastoralen Sorge umgeben zur Verteidigung des katholischen Glaubens. Unermüdlich arbeitete er Tag und Nacht[254]. In seinen letzten Lebensjahren diktierte er noch nachts ein Werk und ein anderes, wenn er etwas Zeit hatte, am Tag[255]. Als er 76jährig starb, hinterließ er drei unvollendete Schriften. Sie sind der sprechendste Beweis, das eindrucksvollste Zeugnis für seinen unendlichen Eifer und seine unvergleichliche Liebe zur Kirche.

IV. Augustinus an die Menschen von heute

Diesen außergewöhnlichen Mann wollen wir, ehe wir schließen, fragen, was er den Menschen unserer Zeit zu sagen habe. Ich glaube, es ist in der Tat viel, was er uns sowohl durch sein Beispiel als auch durch seine Lehre zeigen könnte. Den, der die Wahrheit sucht, lehrt er, nicht die Hoffnung aufzugeben, daß er sie einmal finden werde. Das erläutert er durch sein Beispiel – nach vielen Jahren mühsamen Suchens hat er sie schließlich wiedergefunden – und durch seine schriftstellerische Tätigkeit, deren Programm er im ersten nach seiner Bekehrung geschriebenen Brief festlegt. „Mir scheint, die Menschen müßten sich ... auf die Hoffnung zurückziehen, die Wahrheit zu finden“[256]. Er mahnt daher, „fromm, uneigennützig und eifrig“ die Wahrheit zu suchen[257], zu überwinden: jeden Skeptizismus durch die Rückkehr zum eigenen Inneren, wo die Wahrheit wohnt[258], den Materialismus, der den Geist daran hindert, seine unauflösliche Verbundenheit mit der erkennbaren Wirklichkeit zu erfassen[259], das allzu große Vertrauen in die Vernunft (den Rationalismus), der dadurch, daß er die Zusammenarbeit mit dem Glauben verweigert, sich in die Lage bringt, das „Geheimnis“ des Menschen nicht zu verstehen[260].

Den Theologen aber, die sich verdienstvollerweise um die Erforschung und Vertiefung der Glaubenslehre bemühen, hinterläßt er das gewaltige Erbe seines größtenteils noch immer gültigen Denkens und insbesondere die theologische Methode, der er selber unerschütterlich treu geblieben ist. Wir wissen, daß zu dieser theologischen Methode der volle Gehorsam gegenüber der Autorität des Glaubens gehörte, die ihrem Ursprung nach eine ist – nämlich die Autorität Christi[261] – und die sich durch die Heilige Schrift, die Überlieferung und die Kirche kundtut; der glühende Wunsch, den eigenen Glauben zu verstehen – „Verstehen liebe ich sehr“[262], sagt er zu den anderen und wendet es auf sich selbst an[263] –; das tiefe Gespür für das Mysterium – „besser ist nämlich“, ruft er aus, „gläubige Unwissenheit als unbesonnenes Wissen“[264] – und die feste Gewißheit im Herzen, daß die christliche Lehre von Gott kommt und daher eine Eigenheit besitzt, die nicht nur in allen Teilen gewahrt werden muß – das ist die „Jungfräulichkeit“ des Glaubens, von der er sprach –‚ sondern auch als leuchtender Maßstab für die Beurteilung übereinstimmender oder widersprüchlicher philosophischer Lehrmeinungen dienen soll[265].

Jedem ist bekannt, wie sehr Augustinus die Heilige Schrift liebte, – er preist ihren göttlichen Ursprung[266], ihren irrtumsfreien Charakter[267], ihre Tiefe und ihren unerschöpflichen Reichtum[268] – und wie ausgiebig er sie studierte. Aber er studiert und will, daß man die ganze Schrift studiert, damit ihr wahres Denken oder, wie er sagt, ihr „Herz“[269] in strahlendes Licht getaucht wird, indem es, wo nötig, mit sich selbst in Einklang gebracht wird[270]. Diese Voraussetzungen hält er für grundlegend für das Verständnis der Heiligen Schrift. Deshalb liest er sie in der Kirche und trägt der Überlieferung Rechnung, deren Eigenart[271] und zwingende Kraft[272] er nachdrücklich herausstellt. Berühmt ist sein Ausspruch: „Ich würde nicht an das Evangelium glauben, wenn mich nicht die Autorität der katholischen Kirche dazu anhielte“[273].

In den Auseinandersetzungen, die über die Auslegung der Heiligen Schrift entstanden sind und entstehen, rät er, „mit heiliger Demut, mit katholischem Frieden, mit christlicher Liebe“ zu diskutieren, bis die Wahrheit selbst aufgedeckt wird, die Gott „in den Stuhl der Einheit ... gelegt hat“[274]. Dann wird sich herausstellen, daß der Streit nicht vergebens entstanden ist, weil sich aus ihm „eine Gelegenheit zum Lernen ergab“[275] und auch ein Fortschritt im Glaubensverständnis gemacht wurde.

Um noch ein paar ähnliche Elemente der Lehre des Augustinus für die Menschen der heutigen Zeit anzuführen, möchte ich meinen, daß er den Suchern und Denkern das Doppelthema vorlegt, bei dem sich der menschliche Verstand aufhalten soll: Gott und Mensch. Augustinus richtet an sich selbst die Frage: „Was will ich wissen?“, und er antwortet: „Gott und die SeeIe will ich wissen“. Nicht mehr? Nein, sonst nichts[276]. Und vor dem traurigen Schauspiel des Übels in der Welt mahnt er sie, darauf zu vertrauen, daß schließlich das Gute siegen wird, jene Gottesstadt, „wo der Sieg Wahrheit, die Würde Heiligkeit, der Friede Glückseligkeit und das Leben Ewigkeit ist“[277].

Die Wissenschaftler und Gelehrten fordert er auf, in der Schöpfung die Spur Gottes zu erkennen[278] und in der Harmonie des Universums die „Samen“ zu entdecken, die Gott ausgesät hat[279]. Den Menschen aber, denen das Geschick der Völker anvertraut ist, rät er leidenschaftlich, vor allen Dingen den Frieden zu lieben[280] und ihn nicht durch Kampf, sondern mit friedlichen Mitteln zu fördern, weil es – wie er sehr weise schreibt – „ein größerer Ruhm ist, den Krieg durch das Wort zu töten als Menschen durch das Schwert und den Frieden durch Frieden und nicht durch Krieg anzustreben und zu erreichen“[281].

Schließlich möchte ich mit Recht ein Wort der Jugend widmen, die Augustinus sowohl vor seiner Bekehrung als Rhetoriklehrer[282] wie später als Bischof sehr geliebt hat[283]. Ihr ruft er in einprägsamer Weise jene drei großen Begriffe – seine Lieblingsbegriffe – in Erinnerung: Wahrheit, Liebe, Freiheit, drei Güter, die eng miteinander zusammenhängen. Er spornt sie an, die Schönheit besonders zu schätzen, deren großer Liebhaber er war[284]; er meint damit nicht nur die Schönheit der Körper, die die Schönheit des Geistes in Vergessenheit geraten lassen könnte[285], noch allein die Schönheit der Kunst[286], sondern die der Tugend innewohnende Schönheit[287], und vor allem die ewige Schönheit Gottes, von der jede Schönheit der Körper, der Kunst und der Tugend herrührt; denn für ihn ist Gott „die Schönheit alles Schönen“[288], „in dem und von dem und durch den alles gut und schön ist, was gut und schön ist“[289]. In Erinnerung an die Jahre, die seiner Bekehrung vorausgegangen sind, bedauert er mit Bitterkeit, erst so spät diese Schönheit geliebt zu haben, die er „ewig alt und ewig neu“ nennt[290], und er warnt die Jugend, ihn darin nicht nachzuahmen, sondern dadurch, daß sie, indem sie die Schönheit immer und vor allen Dingen liebt, in ihr den inneren Glanz ihrer Jugend bewahrt[291].

V. Schluß

Ich wollte auf diese Weise der Bekehrung des heiligen Augustinus gedenken und die Lehren dieses unvergleichlichen Mannes kurz zusammenfassen, als dessen Söhne und Schüler wir uns wohl alle in der Kirche und im Abendland fühlen. Ich spreche noch einmal den herzlichen Wunsch aus, daß seine Lehre erforscht und noch weiter bekannt gemacht und sein pastoraler Eifer überall nachgeahmt werden möge, damit die Lehre dieses großen Lehrers und heiligen Dieners in der Kirche und in der Welt erfolgreich weiterbestehe zum Nutzen des Glaubens und der menschlichen Kultur.

Der 1600. Jahrestag der Bekehrung des hl. Augustinus bietet eine sehr günstige Gelegenheit, die Augustinusstudien zu verstärken und die Verehrung für ihn zu verbreiten. Zu diesem Engagement und Ziel rufe ich aber ganz besonders die Ordensleute – Männer und Frauen – auf, die sich seines Namens und Erbes rühmen oder in irgendeiner Form seiner Regel folgen, und fordere sie auf, von dieser sich bietenden Gelegenheit weithin Gebrauch zu machen und das vielfältige Vorbild und Ideal der Weisheit und Heiligkeit des hI. Augustinus zu erneuern und eifriger denn je zu verbreiten.

Bei den verschiedenen Initiativen und Feiern, die aus diesem Anlaß überall organisiert worden sind, werde ich mit dankbarem Herzen und guten Wünschen geistig anwesend sein; auf jede einzelne von ihnen rufe ich den himmlischen Schutz und die Hilfe der Jungfrau Maria herab, die der Bischof von Hippo als Mutter der Kirche gepriesen hat[292], mit dem Apostolischen Segen, den ich mit diesem Brief von Herzen erteilen will.

Gegeben zu Rom, bei Sankt Peter, am 28. August 1986, Fest des hl. Augustinus, Bischof und Lehrer der Kirche, im achten Jahr meines Pontifikates.

PAPST JOHANNES PAUL II.

---

[1] Cölestin I., Schreiben Apostolici verba (Mai 431): PL 50, 530 A.

[2] Vgl. Leo XIII., Enzyklika Aeterni Patris (4. August 1879): Acta Leonis XIII, I, Rom 1881, 270.

[3] Vgl. Pius XI., Enzyklika Ad salutem humani generis (22. April 1930): AAS 22 (1930), 233.

[4] Paul VI., Ansprache an die Mitglieder des Augustinerordens bei der Einweihung des Patristikinstituts

„Augustinianum“ am 4. Mai 1970: AAS 62 (1970), 426.

[5] Johannes Paul II.. Ansprache an die Professoren und Studenten des Patristikinstiiuts „Augustinianum“ beim Besuch desselben am 8. Mai 1982: AAS 74 (1982), 800.

[6] Johannes Paul II., Ansprache an das Generalkapitel des Augustinerordens am 25. August 1983: Insegnamenti VI/2 (1983), 305; Deutsch: DAS 1983, 1052.

[7] Hl. Augustinus, Serm. 93,4; 213,7: PL 38,575; 38, 1063.

„Im folgenden handelt es sich, wenn der Name des Verfassers nicht angegeben ist, immer um Augustinus“.

[8] Vgl. De beata vita 4: PL 32,961; Contra Acad. 2,2,4-6: PL 32,921-922; Solil. 1,1,1-6: PL 32,869-872.

[9] De dono persev. 20,53: PL 45,1026.

[10] Vgl. Confess. 1,11,17; PL 32,669.

[11] Vgl. Confess. 9,8,17-9,13,17: PL 32,771-780.

[12] Vgl. Confess. 6,5,8: PL 32,723.

[13] Confess. 3,4,8: PL 32,686; ebd. 5,14,25: PL 32,718.

[14] Contra Acad. 2,2,5: PL 32,921.

[15] Confess. 3,4,7: PL 32,685.

[16] Confess. 3,6,10: PL 32,687.

[17] De beata vita 4: PL 32,961.

[18] Serm. 51,5,6: PL 38,336.

[19] De utilitate cred. 1,2: PL 42,66.

[20] Ebd.

[21] Vgl. Confess. 5,3,3: PL 32,707.

[22] Vgl. Confess. 5,10,19; 5,13,23; 5,14,24: PL 32,715,717,718.

[23] De beata vita 4: PL 32,961; Vgl. Confess. 5,9,19; 5,14,25; 6,1,1: PL 32,715,716,719.

[24] Vgl. De utilitate credendi 8,20: PL 42,78-79.

[25] Confess. 6,11,18: PL 32,729.

[26] Vgl. Confess. 3,12,21: PL 32,694.

[27] Vgl. Contra Acad. 3,20,43: PL 32,957; Confess. 6,5,7: PL 32,722-723.

[28] De ordine 2,9,26: PL 32,1007.

[29] Vgl. Confess. 7,19,25: PL 32,746.

[30] Vgl. Confess. 6,5,7; 6,11,19; 7,7,11: PL 32,723,729,739.

[31] Vgl. Confess. 7,7,11: PL 32,739.

[32] Confess. 7,10,16: PL 32,742.

[33] Vgl. Confess. 7,1,1; 7,7,11: PL 32,733,739.

[34] Vgl. Confess. 7,5,7: PL 32,736.

[35] Confess. 7,12,19: PL 32,743.

[36] Vgl. Confess. 7,12,18: PL 32,743.

[37] Vgl. Confess. 7,3,5: PL 32,735.

[38] Confess. 8,10,22: PL 32,759; vgl. ebd. 8,5,10-11: PL 32,753-754.

[39] Vgl. Confess. 7,17,23: PL 32,744-745.

[40] Vgl. Confess. 7,21,26: PL 32,749.

[41] Confess. 7,21,27: PL 32,747.

[42] Contra Acad. 2,2,6: PL 32,922.

[43] Vgl. Confess. 7,21,27: PL 32,748.

[44] Confess. 1,11,17: PL 32,669.

[45] Vgl. Confess. 6,11,18; 8,7,17: PL 32,729,757.

[46] Vgl. Confess. 8,5,11-12: PL 32,754.

[47] Vgl. Confess. 6,12,21: PL 32,730.

[48] Vgl. Confess. 6,6,9: PL 32,723.

[49] Vgl. Confess. 6,15,25: PL 32,732.

[50] Vgl. Confess. 8,1,2: PL 32,749.

[51] Vgl. Confess. 8,6,13-15: PL 32,755-756.

[52] Confess. 8,11,27: PL 32,761.

[53] Vgl. Confess. 8,7,16-8,12,29: PL 32,756-762.

[54] Confess. 8,12,30: PL 32,762.

[55] Vgl. Confess. 9,2,2-4: PL 32,763.

[56] Vgl. Confess. 9,4,7-12: PL 32,766-769.

[57] Vgl. Confess. 9,5,13: PL 32,769.

[58] Confess. 9,6,14: PL 32,769.

[59] Confess. 9,6,14: PL 32,769.

[60] Vgl. Confess. 9,12,28s.: PL 32,775s.

[61] Vgl. De mor. Eccl. cath. 1,33,70: PL 32,1340.

[62] Possidius, Vita S. Augustini, 3,1: PL 32,36.

[63] Vgl. Serm. 355,2: PL 39,1569.

[64] Vgl. Possidius, Vita s. Augustini 11,2: PL 32,42.

[65] Vgl. L. Verheijen, La règle de saint Augustin, Paris 1967 I-II.

[66] Confess. 9,2,3: PL 32,764; vgl. ebd. 10,6,8: PL 32,782.

[67] Tractatus in Io 26,5: PL 35,1609.

[68] De Trin. 1,5,8: PL 42,825.

[69] Contra Acad. 3,20,43: PL 32,957.

[70] Vgl. De ordine 2,9,26: PL 32,1007.

[71] Serm. 43,9: PL 38,258.

[72] Vgl. De utilitate credendi: PL 42,65-92.

[73] Vgl. Confess. 6,4,6: PL 32,722; De serm. Domini in monte 2,3,14: PL 34,1275.

[74] Vgl. Ep. 118,5,32: PL 33,447.

[75] Vgl. Serm. 51,5.6: PL 38,337.

[76] Vgl. De quantitate animae 7,12: PL 32,1041-1042.

[77] De vera relig. 24,45: PL 34,1041-1042.

[78] Ep. 120,2,8: PL 33,456.

[79] De praed. sanctorum 2,5: PL 44,962-963.

[80] Contra ep. Man. 4,5: PL 42,175.

[81] Vgl. z. B. De civ. Dei 2,29,1-2: PL 41,77-78.

[82] De civ. Dei 19,17: PL 41,645.

[83] Vgl. Solil. 1,2,7: PL 32,872.

[84] Confess. 1,5,5: PL 32,663.

[85] Serm. 117,5: PL 38,673.

[86] Ep. 120,3,13: PL 33,459.

[87] De Trin. 5,1,2: PL 42,912; Vgl. Confess. 4,16,28: PL 32,704.

[88] De civ. Dei 8,4: PL 41,228.

[89] De civ. Dei 8,10,2: PL 41,235.

[90] Confess. 9,4,10: PL 32,768.

[91] Vgl. Confess. 1,4,4: PL 32,662.

[92] Ep. 187,4,14: PL 33,837.

[93] Vgl. De magistro 11,38-14,46: PL 32,1215-1220.

[94] Vgl. Confess. 13,9,10: PL 32,848-849.

[95] Confess. 3,6,11: PL 32,637-688.

[96] Confess. 10,27,38: PL 32,795.

[97] Confess. 5,2,2: PL 32,707.

[98] Confess. 1,1,1: PL 32,661.

[99] De Trin. 14,8,11: PL 42,1044.

[100] De Trin. 14,4,6: PL 42,1040.

[101] De civ. Dei 12,1,3: PL 41,349.

[102] De vera relig. 39,72: PL 34,154.

[103] Vgl. Confess. 13,9,10: PL 32,848-849.

[104] Vgl. De bono coniugali 1,1: PL 40,373.

[105] De civ. Dei 12,27: PL 41,376.

[106] Confess. 4,14,22: PL 32,702.

[107] Confess. 4,4,9: PL 32,697.

[108] GS 10; vgl. Nr. 12-18.

[109] De civ. Dei 12,27: PL 41,376.

[110] De Trin. 13,19,24: PL 42,1034.

[111] Ep. 118,5,33: PL 33,448.

[112] De civ. Dei 11,10,1: PL 41,325.

[113] De Trin. 4,20,29: PL 42,908.

[114] Vgl. De Trin. 15,17,29: PL 42,1081.

[115] Vgl. De Trin. 15,27,50: PL 42,1097; ebd. 1,5,8: PL 42,824-825 et 9,12,18: PL 42,970-971.

[116] De Trin. 1,2,4: PL 42,822.

[117] Vgl. Confess. 7,19,25: PL 32,746.

[118] De dono persev. 24,67: PL 45,1033-1034.

[119] Serm. 186,1,1: PL 38,999.

[120] Serm. 294,9: PL 38,1340.

[121] Serm. 293,7: PL 38,1332.

[122] Vgl. Tractatus in Io 66,2: PL 35,1810-1811.

[123] Vgl. Serm. 47,12-20: PL 38,308-312.

[124] Vgl. Confess. 10,42,68: PL 32,808.

[125] De civ. Dei 10,32,2: PL 41,315.

[126] Vgl. De Trin. 4,13,17: PL 42,899.

[127] Vgl. De Trin. 4,13,16: PL 42,898.

[128] Vgl. De Trin. 4,14,19: PL 42,901.

[129] De gratia Christi er de pecc. orig. 2,24,28: PL 44,398.

[130] Serm. 151,5: PL 38,817.

[131] Enarr. in ps. 70, d. 2,1: PL 36,891.

[132] De nupt. et concup. 2,12,25: PL 44,450-451.

[133] De pecc. mer. et rem. 1,26,39: PL 44,131.

[134] Tractatus in Io 21,8: PL 35,1568.

[135] Serm. 267,4: PL 38,1231.

[136] Serm. 71,12,18: PL 38,454.

[137] Serm. 71,20,33: PL 38,463-464.

[138] Vgl. LG 13-14; 21 usw.

[139] Vgl. De civ. Dei 1,35; 18,50: PL 41,46; 612.

[140] Vgl. z.B. De unitate Ecclesiae: PL 43,391-446.

[141] Ep. 43,7: PL 33,163.

[142] Vgl. De civ. Dei 18,51: PL 41,613.

[143] Vgl. Retract. 2,18: PL 32,637.

[144] Vgl. Confess. 6,11,18: PL 32,728-729.

[145] De mor. Eccl. cath. 1,30,62: PL 32,1336.

[146] Vgl. Confess. 7,7,11: PL 32,739.

[147] Vgl. Ep. 48,2: PL 33,188.

[148] Serm. 22,10: PL 38,154.

[149] Vgl. z.B. Psalmus contra panem Donati epilogus: PL 43,31-32.

[150] Vgl. Tractatus in Io 6,15: PL 35,1432.

[151] De catech. rud. 15,23: PL 40,328.

[152] Vgl. Serm. 188,4: PL 38,1004.

[153] Vgl. Confess. 7,7,11: PL 32,739.

[154] Vgl. De bapt. 3,2,2: PL 43,139-140.

[155] Contra litt. Petil. 3,9,10: PL 43,353.

[156] Vgl. Enarr. in ps. 88, d. 2,14: PL 37,1140.

[157] Tractatus in Io 32,8: PL 35,1646.

[158] Vgl. Confess. 8,10,22; 7,18,24: PL 32,759 und 745.

[159] Vgl. z.B. Confess. 8,9,21; 8,12,29: PL 32,758-759; 762.

[160] Vgl. De libero arb. 3,1,3: PL 32,1272; De duabus animabus 10,14: PL 42,104-105.

[161] Vgl. Confess. 4,3,4: PL 32,694-695.

[162] Vgl. De civ. Dei 5,8: PL 41,148.

[163] Vgl. De libero arb. 3,4,10-11: PL 32,1276; De civ. Dei 5,9,1-4: PL 41,148-152.

[164] Ep. 157,2,10: PL 33,677.

[165] Serm. 169,11,13: PL 38,923.

[166] Vgl. De gratia et lib. arb. 2,2-11,23: PL 44,882-895.

[167] Vgl. Ep. 214,6: PL 33,970.

[168] Vgl. De pecc. mer. et rem. 2,18,28: PL 44,124-125.

[169] Vgl. De gratia Christi et de pecc. orig. 47,52: PL 44,383-384.

[170] Ep. 214,2: PL 33,969.

[171] De natura et gratia 43,50: PL 44,271; Vgl. Conc. Trid., D-S.

[172] De natura er gratia 26,29: PL 44,261.

[173] Vgl. Ep. 130: PL 33,494-507.

[174] De dono persev. 16,39: PL 45,1017.

[175] De pecc. mer. et rem. 2,17,26: PL 44,167.

[176] De spiritu et littera 3,5: PL 44,203.

[177] Contra duas epp. Pel. 4,5,11: PL 44,617.

[178] Ep. 105,2,10: PL 33,400.

[179] Vgl. De libero arb. 2,13,37: PL 32,1261.

[180] De corrept. et gratia 12,33: PL 44,936.

[181] Vgl. Confess. 8,5,10; 8,9,21: PL 32,753; 758-759.

[182] Vgl. Confess. 9,4,10: PL 32,768.

[183] Vgl. De vera relig. 10,19: PL 34, 131.

[184] Vgl. Enarr. in Ps. 70, d. 2,3: PL 36,893.

[185] Ep. 187: PL 33,832-848.

[186] Enarr. in Ps. 49,2: PL 36,565.

[187] Vgl. De pecc. mer. et rem. 2,7,9: PL 44,156-157; Serm. 166,4: PL 38,909.

[188] Tractatus in Io 26,25: PL 35,1607-1609.

[189] Contra Iulianum 3,112: PL 45,1296.

[190] De gratia Christi et de pecc. orig. 1,13,14: PL 44,368.

[191] Ep. 167,6,19: PL 33,740.

[192] Enarr. in ps. 101, d. 2,10: PL 37,1311-1312.

[193] Vgl. Confess. liber II: PL 32,809-826.

[194] Tractatus in Io 38,10: PL 35,1680.

[195] De Gen. ad Litt. 11,15,20: PL 34,437.

[196] De civ. Dei 19,13: PL 41,840.

[197] Confess. 9,13,37: PL 32,780.

[198] Contra Iulianum 6,15: PL 45,1535.

[199] Vgl. De serm. Domini in monte 2,5,14: PL 34,1236.

[200] Enarr in ps. 37,14: PL 36,404.

[201] De dono persev. 22,60: PL 45,1029.

[202] Enarr. in ps. 85,1: PL 37,1081.

[203] Vgl. De quantitate animae 33,73-76: PL 32, 1075-1077.

[204] Vgl. De natura et gratia 70,84: PL 44,290.

[205] Vgl. De serm. Domini in monte 1,1,3-4: PL 34, 1231-1232; De doctr. Christ. 2,7,9-11: PL 34,39-40.

[206] Vgl. De serm. Domini in monte 2,11,38: PL 34,1286.

[207] Vgl. De sancta virginitate 28,28: PL 40,411.

[208] De Trin. 8,7,10: PL 42,956.

[209] De catech. rudibus 4,8: PL 40,315.

[210] Vgl. De Trin. 14,10,13: PL 42,1047.

[211] Vgl. Ep. 137,5,17: PL 38,524.

[212] Vgl. de catech. rudibus 12,17: PL 40,323.

[213] Vgl. Ep. 137,5,17; 138,2,15: PL 38,524; 531-532.

[214] Vgl. De natura et gratia 70,84: PL 44,290.

[215] Vgl. Tractatus in Io 87,1: PL 35,1852.

[216] Vgl. Tractatus in ep. Io 7,8; 10,7: PL 35,1441; 1470-1471.

[217] Tractatus in Io 32,8: PL 35,1646.

[218] Vgl. De bono viduitatis 21,26: PL 40,447.

[219] Vgl. de catech. rudibus 12,17: PL 40,323.

[220] Vgl. Serm. 169,18: PL 38,926; De perf. iust. hom.: PL 44,291-318.

[221] Vgl. Enarr. in ps. 53,10: PL 36,666-667.

[222] Tractatus in ep. Io, prol.: PL 35,1977.

[223] Vgl. De civ. Dei 15,22: PL 41,467.

[224] De gratia et lib. arb. 18,37: PL 44,903-904.

[225] Vgl. De Trin. 12,15,25: PL 42,1012.

[226] Vgl. Confess. 9,10,24: PL 32,774.

[227] Confess. 10,40,65: PL 32,807.

[228] Vgl. Ep. 48,1: PL 33,188.

[229] De civ. Dei 19,19: PL 41,647.

[230] Solil. 1,1,5: PL 32,872.

[231] Vgl. Serm. 335,2: PL 39,1569.

[232] Ep. 217: PL 33,978.

[233] Vgl. Ep. 91,10: PL 33,317-318.

[234] Miscellanea Ag., 1,404.

[235] Vgl. Miscellanea Ag., 1,568.

[236] Vgl. Serm. 17,2: PL 38,125.

[237] Vgl. Serm. 46,7,14: PL 38,278.

[238] Vgl. Ep. 128,3: PL 33,489.

[239] Miscellanca Ag., 1,565.

[240] Vgl. Ep. 122,1: PL 33,470.

[241] Vgl. Miscellanea Ag. 1, 353: Tractatus in Io 19-22: PL 35,1543-1582.

[242] Vgl. De catech. rudibus: PL 40,309s.

[243] Vgl. Possidius, Vita S. Augustini 19,2,5: PL 32,57.

[244] Vgl. Possidius, ebd. 24,14-25: PL 32,53-54; Serm. 25,8: PL 38,170; Ep. 122,2: PL 33,471-472.

[245] Vgl. Serm. 335,2: PL 39,1569-1570; Ep. 65: PL 33,234-235.

[246] Vgl. Possidius, Vita S. Augustini 11,1: PL 32,42.

[247] Vgl. Ep. 211,1-4: PL 33,965.

[248] Possidius, Vita S. Augustini, 31,8: PL 32,64.

[249] Vgl. Retract., prol 2: PL 32,584.

[250] Vgl. Ep. 128,3: PL 33,489; De gestis cum Emerito 7: PL 43,702-703.

[251] Vgl. Post collationem contra Donatistas: PL 43,651-690.

[252] Vgl. Possidius, Vita S. Augustini 9-14: PL 32,40-45.

[253] Vgl. Possidius, ebd. 12,1-2: PL 32,43.

[254] Vgl. Possidius, ebd. 24,11: „… in die laborans et in nocte lucubrans“: PL 32,54.

[255] Vgl. Ep. 224,2: PL 33,1001-1002.

[256] Ep. 1,1: PL 33,61.

[257] De quantitate animae, 14,24: PL 32,1049; vgl. De vera relig. 10,20: PL 34,131.

[258] Vgl. De vera relig. 39,72: PL 34,154.

[259] Vgl. Retract. 1,8,2: PL 32,594; 1,4,4: PL 32,590.

[260] Ep. 118,5,33: PL 33,448.

[261] Vgl. Contra Acad. 3,20,43: PL 32,957.

[262] Ep. 120,3,13: PL 33,458.

[263] Vgl. De Trin. 1,5,8: PL 42,825.

[264] Serm. 27,4: PL 38,179.

[265] Vgl. De doctrina Christ. 2,40,60: PL 34,55; De civ. Dei 8,9: PL 41,233.

[266] Vgl. Enarr in ps. 90, d. 2,1: PL 37,1159-1160.

[267] Vgl. Ep. 28,3,3: PL 33,112; 82,1,3: PL 33,277.

[268] Vgl. Ep. 137,1,3: PL 33,516.

[269] De doctrina Christ. 4,5,7: PL 34,91-92.

[270] Vgl. De perf. iust. hom. 17,38: PL 44,311-312.

[271] Vgl. De baptismo 4,24,31: PL 43,174-175.

[272] Vgl. Contra Iulianum 6,6-11: PL 45,1510-1521.

[273] Contra ep. Man. 5,6: PL 42,176; vgl. C. Faustum 28,2: PL 42,485-486.

[274] Ep. 105,16: PL 33,403.

[275] De civ. Dei 16,2,1: PL 41,477.

[276] Solil. 1,2,7: PL 32,872.

[277] De civ. Dei 2,29,2: PL 41,78.

[278] Vgl. De diversis quaestionibus 83, q. 46,2: PL 40,29-31.

[279] Vgl. De Gen. ad litt. 5,23,44-45; 6,6,17-6,12,20: PL 34,337-338; 346-347.

[280] Vgl. Ep. 189,6: PL 33,856.

[281] Ep. 229,2: PL 33,1020.

[282] Vgl. Confess. 6,7,11-12: PL 32,725; De ordine 1,10,30: PL 32,991.

[283] Vgl. Ep. 26; 118; 243; 266: PL 33,103-107; 431-449; 1054-1059; 1089-1091.

[284] Vgl. Confess. 4,13,20: PL 32,701.

[285] Vgl. Confess. 10,8,15: PL 32,785-786.

[286] Vgl. Confess. 10,34,53: PL 32,801.

[287] Vgl. Ep. 120,4,20: PL 33,462.

[288] Confess. 3,6,10: PL 32,687.

[289] Solil. 1,1,3: PL 32,870.

[290] Confess. 10,27,38: PL 32,795.

[291] Vgl. Ep. 120,4,20: PL 33,462.

[292] Vgl. De sancta virginitate, 6,6: PL 40,339.