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Tugend

Karl Hörmann: LChM 1976, Sp. 1606-1612

I. Die Bestimmung, zu der Gott den Menschen beruft, fordert von diesem nicht nur gelegentl. Handeln gemäß dieser Bestimmung, sondern die Durchformung seines ganzen Lebens auf sie hin. Darin besteht ja des Menschen umfassende sittl. Aufgabe.

1. Der sittl. durchgeformte Mensch wird als tugendhaft, seine Haltung, das Durchgeformtsein gemäß seinem Sollen (gefestigte Neigung zum guten Verhalten und Fertigkeit darin) als Tugend bezeichnet (vgl. Thomas von A., S.Th. 1,2 q.55 a.3).

Wenn der Ausdruck Tugend gegenüber früheren Zeiten an Klang verloren hat, bleibt doch die damit gemeinte Sache immer für den Wert des Menschen von höchster Bedeutung (Tugend von taugen; virtus von vir = Mann, also die Beschaffenheit des rechten Mannes).

Da sich das, was für den Menschen gut ist, von dem Sollen her bestimmt, das ihm aufgetragen ist, kann man sagen, daß die Tugend die Mitte hält („in medio virtus“; vgl. Aristoteles, Nik. Eth. II 6,1107 a): Sie ist darauf aus, das sittl. Verhalten entsprechend den erkannten sittl. Forderungen zu gestalten und so das Gleichgewicht zw. beiden herzustellen (vgl. Augustinus, De quantitate animae 16,27; PL 32,1051; Thomas von A., S.Th. 1,2 q.64 a.1: Angleichung an das Vernunftmaß). „Habt also acht, so zu tun, wie Jahwe, euer Gott, euch geboten, ohne davon nach rechts oder links abzuweichen“ (Dtn 5,32; vgl. Spr 4,26 f).

Das, was geschehen soll, kann manchmal eine hohe Leistung sein. Es wäre daher ein grobes Mißverständnis, würde man die Tugendmitte im Sinn von Mittelmäßigkeit (mediocritas) deuten. – Auf einzelnen, nicht auf allen Gebieten, liegt die Tugend in der Einhaltung der ausgewogenen Mitte zw. Zuviel und Zuwenig (Sachmitte, medium rei, etwa im Erwerb von Eigentum; vgl. Gregor von Nyssa, Hom. 8 in Cant., PG 44,946; Hieronymus, Ep. 108,20; Bernhard von Clairvaux, De consid. I 8,11; PL 22,898; 182,738).

2. Dem Ursprung und der Beschaffenheit nach unterscheidet man natürl. und übernatürl. Tugenden.

a) Zur sittl. Durchformung trägt das wiederholte Tun des Guten entscheidend bei. Tugenden sind gute Gewohnheiten. Als solche binden sie in gewissem Grad den Menschen an das Tun, machen ihn darin zuverlässig, setzen ihn freil. auch einer gewissen Gefahr der Mechanisierung und der Entsittlichung aus. Dieser Gefahr muß er durch entsprechendes Bemühen, den Tugenden ihren Charakter freier Entschiedenheit zu wahren, begegnen.

Die durch Übung erworbene Tugend (virtus acquisita) muß man natürl. Tugend nennen, falls dabei nur natürl. Kräfte des Menschen am Werk sind. Die Kirche hat sich gegen die pessimistische Auffassung gewandt, der Mensch könne unter dem Einfluß der Erbsünde nur sündigen und von Natur aus nichts Gutes tun, da sie den Satz ablehnte, alle Werke der Ungläubigen (Ungetauften) seien Sünde, und die (anscheinenden) Tugenden der (bloß natürl. Einsichten folgenden) Philosophen seien in Wirklichkeit Laster (D 1925). Zweifellos würden gute Werke und Tugenden, die aus rein natürl. Können entspringen, nicht dazu ausreichen, den Menschen seiner übernatürl. Bestimmung entgegenzuführen; Augustinus würde solche Tugenden gar nicht wahre Tugenden nennen (vgl. Contra Iul. II 19; PL 44,686; Thomas von A., S.Th. 1,2 q.65 a.2). Man kann aber fragen, ob der Mensch jemals mit bloß natürl. Kräften Gutes tut und gute Haltungen erwirbt oder ob nicht dabei immer die Gnade mitwirkt; wenn das zweite zutrifft, hat das Reden von natürl. Tugenden denselben Sinn wie das Reden von der Natura pura und den aus ihr entspringenden sittl. Forderungen, näml. die Verdeutlichung der Wahrheit, daß der Mensch durch kein eigenes Tun einen eigentl. Anspruch auf die Erreichung seiner letzten Bestimmung erwerben, sondern nur gnadenhaft dorthin geführt werden kann.

b) Jedenfalls haben für die Vollendung des Menschen auf seine Bestimmung hin, wie sie die Offenbarung aufzeigt, nur jene Tugenden Bedeutung, die in der Gnade wurzeln und die der Mensch aus deren Kraft entfalten kann und zu entfalten hat (die Auffassung, die christl. Vollkommenheit bestehe in Passivität und habe mit Tugendübung nichts zu tun, wurde von der Kirche abgelehnt; D 896), also die übernatürl. Tugenden, die im Gnadenleben ihren Mutterboden haben und mit diesem dem Menschen geschenkt oder eingegossen werden (virtutes infusae; vgl. Thomas von A., S.Th. 1,2 q.62 a.1; q.65 a.2; Augustinus, De civon D. XXI 16; PL 41,730, stellt im besonderen die Liebe als von Gott durch den Mittler Jesus Christus frei gewährtes Geschenk heraus). Daß der Mensch in Ausrichtung auf sein Verhalten in dieser Weise bei der Rechtfertigung von Gott ergriffen wird, hat das kirchl. Lehramt bes. in bezug auf Glauben, Hoffnung und Liebe aufgezeigt (D 780 904 1530 1561 3008 3015). Aus der Voraussetzung, daß Gott das gesamte Sein und Tun des Menschen dem letzten Ziel zuführen will, ergibt sich, daß er diesen zu einem umfassenden Tugendhandeln befähigen muß (vgl. Thomas von A., S.Th. 1,2 q.63 a.3 ad 2): der Catechismus Romanus spricht daher „vom glänzendsten Gefolge aller Tugenden, welche mit der Gnade von Gott der Seele eingegossen werden“ (II 2,39).

II. Wenn die sittl. Grundaufgabe des Menschen in der Verwirklichung der Liebe besteht, gibt es nur eine Grund-Tugend, eben die Liebe. Mit gewissem Recht bezeichnet Augustinus im Anschluß an die Hl. Schrift (Mt 22,40; Röm 13,8–10; Gal 5,14) die Liebe als einzige Tugend: „Wenn uns aber die Tugend zum seligen Leben führt, möchte ich behaupten, daß überhaupt nichts außer der höchsten Gottesliebe Tugend ist“ (De mor. eccl. cath. I 15,25; PL 32,1322).

1. Dennoch kann man begründetermaßen von verschiedenen Tugenden sprechen, da die Liebe vom Menschen in verschiedenen Bereichen zu üben ist. Man kann sich an verschiedene Unterscheidungsgründe halten, so a) an den Ursprung der Tugenden (erworbene und eingegossene Tugenden, I 2), b) an die Seelenfähigkeiten, in denen sie ihren Sitz haben (Subjekt; Verstandes- und Willens-Tugenden) c) an den Gegenstand (Objekt), wobei zw. dem Gegenstand selbst (Materialobjekt) und dem angewandten Gesichtspunkt (Formalobjekt) unterschieden wird.

Unter Beachtung der Gegenstandsbereiche spricht man von göttl. und von sittl. Tugenden.

2. Als göttl. Tugenden (virtutes theologicae) werden jene bezeichnet, die sich unmittelbar auf Gott erstrecken (ihn zum Material- und Formalobjekt haben; vgl. Thomas von A., S.Th. 1,2 q.62 a.1), näml Glaube, Hoffnung und Liebe: Durch den Glauben nehmen wir Gott als unsere letzte Bestimmung an, durch die Hoffnung werden wir zu ihm hingezogen, durch die Liebe vereinigen wir uns mit ihm. Diese drei Grundhaltungen des christl. Lebens werden von der Hl. Schrift nicht nur jede für sich aufgezeigt, sondern auch miteinander genannt: „Nun aber bleiben Glaube, Hoffnung, Liebe, diese drei“ (1 Kor 13,13). Die christl. Tradition hebt ihre überragende Bedeutung hervor: „Der hat noch nicht die zum Schauen des Ewigen passende Schärfe des geistigen Auges, der nur dem Sichtbaren, d.h. dem Zeitlichen, glaubt; er kann sie jedoch erwerben, wenn er den göttl. Bildner aller sinnl. wahrnehmbaren Dinge anerkannt, ihn im Glauben erfaßt, seiner voll Hoffnung harrt und ihn liebend sucht“ (Augustinus, De vera religione 54,106; vgl. Ench. 7; Ps 31 en. 5; PL 34,169; 40,234; 36,260; Polykarp von Smyrna, Phil. 3,2 f).

Da die göttl. Tugenden die Gott-Teilhabe des Menschen in den Anfängen verwirklichen und zu ihrer Vollendung führen, können sie nur aus der Gnade erwachsen. Nach der Lehre des Konz. von Trient werden sie als Ansätze mit dem Gnadenleben gegeben (D 1530 1561).

3. Jene Tugenden, die sich unmittelbar auf Geschöpfliches (und durch dessen Vermittlung auf Gott) beziehen, werden herkömml. als sittl. Tugenden (virtutes morales) bezeichnet. Der Ausdruck stammt von Aristoteles (Nik Eth. I 13,1103 a), der allerdings in der Unterscheidung nach den tragenden Seelenfähigkeiten (Subjekten) den sittl. oder Willens-Tugenden die Verstandes-Tugenden gegenüberstellte. Thomas von A. schreibt nur den Willens-Tugenden vollen Tugendcharakter zu (S.Th. 1,2 q.57 a.1). Mit der Zeit hat man die Verstandes-Tugenden (außer der Klugheit) kaum mehr beachtet und sich nur mit den Willens-Tugenden beschäftigt. Außerdem hat man die Wendung zum Objekt vollzogen und die sittl. Tugenden als jene, die unmittelbar Geschöpfliches im Auge haben, den göttl. Tugenden, die sich unmittelbar auf Gott beziehen, gegenübergestellt.

Die sittl. Tugenden können natürl. oder übernatürl. Ursprungs sein (I 2). Ihre Zahl läßt sich kaum abgrenzen: Sie sind so vielfältig wie die Entfaltungsmöglichkeiten des menschl. Seins. Augustinus neigt dazu, die Liebe allein als Tugend gelten zu lassen, und spricht doch von einem Heer von Tugenden, die dem uns einwohnenden Christus dienen (In 1 Io tr. 8,1; PL 35,2035).

Schon in der vorchristl. Zeit wurden vier wichtige sittl. Tugenden zus. genannt, um die sich das ganze sittl. Leben wie um Türangeln (lat. cardines) dreht, die Kardinal-Tugenden Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Mäßigung. Platon, Aristoteles, Zenon von Kition (Begründer der Stoa) befassen sich mit ihnen. Cicero bezeichnet sie als Teile des rechten sittl. Verhaltens (De invent. II 53). Über die alexandrinische und die philonische Rel.s-Philosophie kommen sie in die Tugendlehre der Kirchenväter. Diese werden außerdem durch das Buch der Weisheit (8,7) auf sie hingewiesen. Ambrosius gibt ihnen den Namen Kardinal-Tugenden (Expos. evon sec. Luc. V 62; PL 15,1738) und leitet aus ihnen die verschiedenen Pflichtenkreise ab (De off. I 25,116.119; PL 16,57.58); auch Augustinus (De divon qq. 31; De Gen. contra Man. II 13.14; De lib. arb. I 13; In Ps 83 en. 11; PL 40,20 f; 34,203 f; 32,1235 f; 37,1065), Gregor d. Gr. (Mor. XXII 1,2; II 49,76.77; PL 76,211 f; 75,592 f). Bernhard von Clairvaux (De convon ad clericos 10,21; De consid. I 8,9; De divon serm. 72,2; In Cant. serm. 22,10; PL 182,845.737; 183,693.883) befassen sich mit ihnen. Thomas von A. teilt nach den drei göttl. und den vier Kardinal-Tugenden die spezielle Moraltheologie ein (vgl. S.Th. 1,2 q.6 a.13). Es ist aber kaum mögl., alle anderen sittl. Tugenden den Kardinal-Tugenden unterzuordnen. Die Kardinal-Tugenden werden übrigens verschieden gedeutet (vgl. Thomas von A., S.Th. 1,2 q.61 aa.1.2; F. de Suàrez, De virtutibus in gen., disp. III secr. 5 n.1): a) als Gattungen, denen verschiedene Arten (partes subiectivae) unterstehen (die Tauschgerechtigkeit als Art der Gerechtigkeit), b) als charakteristische Tugenden, denen sich ähnliche (partes potentiales) anschließen (die Wahrhaftigkeit der Gerechtigkeit ähnl.), c) als notwendige Eigenschaften, die jeder anderen Tugend anhaften müssen (die Klugheit als notwendige Eigenschaft jeder Tugend).


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