„Eine Anaphora mit Wandlungsworten – aber in anderer Form“
Historische, liturgische und dogmatische Anmerkungen zur Anaphora von Addai und Mari (23. März 2003)

Martin Lugmayr

Hinweis/Quelle: Dieser Beitrag erschien als „Gegenrede“, mit der sich die Herausgeber der traditionalistischen, zum Umfeld der schismatischen Priesterbruderschaft Pius X. gehörenden Zeitschrift „Kirchliche Umschau“, November 2002, S. 11–14, nach eigener Aussage nicht identifizieren. Im Internet erscheint der Beitrag auf www.stjosef.at; wir danken dem Autor für die freundliche Erlaubnis zur Publikation und freuen uns über die inhaltlich kompetente und profunde Untersuchung. Anschrift des Autors: P. Martin Lugmayr, Kirchstraße 16, D-88145 Opfenbach; e-mail: pml@petrusbruderschaft.de.

1. Die Problemstellung

Am 26. Oktober 2001 wurden im „L‘Osservatore Romano“ Richtlinien für die Zulassung zum Empfang der hl. Kommunion zwischen den mit Rom unierten Chaldäern und der nicht unierten „Assyrischen Kirche des Ostens“ veröffentlicht, die vom „Päpstlichen Rat zur Förderung der Einheit der Christen“ mit dem Einverständnis der „Kongregation für die Glaubenslehre“ und der „Kongregation für die Orientalischen Kirchen“ erarbeitet worden sind.^[1] Warum die von Kardinal Ratzinger geleitete Glaubenskongregation hinzugezogen werden mußte, geht aus dem dritten Abschnitt der „Richtlinien“ hervor, der ausschließlich der von der „Assyrischen Kirche des Ostens“ hauptsächlich verwendeten „Anaphora von Addai und Mari“ gewidmet ist. Eine „Anaphora“ meint in diesem Zusammenhang in orientalischen Liturgien jenen Teil der hl.Messe, der von der Präfation bis zum Vaterunser reicht, und einem oder mehreren Verfassern zugeschrieben wird. In ihrem Mittelpunkt stehen normalerweise von einer historischen Einleitung umrahmte „Wandlungsworte“, die zwar verschiedene Formulierungen, aber als Kernsätze die vom Priester gesprochenen Worte aufweisen: „Das ist mein Leib“ und „Das ist mein Blut“. Die „Anaphora von Addai und Mari“ enthält sie in der erwähnten Form nicht. Wie die „Richtlinien“ ausführen, hat nach einem langen und sorgfältigen historischen, liturgischen und theologischen Studium die Glaubenskongregation diese Anaphora trotzdem am 17.1.2001 für gültig anerkannt. Eine Entscheidung, die von Papst Johannes Paul II. approbiert worden ist und damit lehramtlichen Charakter hat. Sie war Vorraussetzung für die Ausarbeitung der „Richtlinien“, die die Praxis betreffen. Ganz unabhängig von der Frage, ob ein Katholik von den dort genannten konkreten Umständen betroffen ist oder nicht, kann die Theologie sich nicht von der Aufgabe dispensieren, die lehramtliche Entscheidung näher zu betrachten und, da die Glaubenskongregation ihre vorausgegangenen Studien nicht veröffentlicht hat^[2], dabei einen Blick auf die Geschichte dieser Anaphora, ihren „Lebensraum“ und eventuelle ähnliche Phänomene zu werfen.

2. Zur „Heimat“ der „Anaphora von Addai und Mari“: die „Kirche des Ostens“

Wenn wir heute einen gewordenen Text näher verstehen wollen, ist ein Blick auf seine Geschichte und „seine“ Welt unerläßlich. Die Gemeinschaft, welche die Anaphora von Addai und Mari tradiert und bewahrt hat, ist die „Kirche des Ostens“, die seit 1968 aufgrund des Streites um eine Reform in zwei Iurisdiktionsbereiche gespalten ist: in die „Heilige Apostolische Katholische Assyrische Kirche des Ostens“ mit offiziellem Sitz in Teheran^[3] und in die „Alte Apostolische und Katholische Kirche des Ostens“ mit Sitz in Bagdad.^[4] Die ab 1553 in verschiedenenen Unionen mit der Katholischen Kirche vereinten Christen des ostsyrischen Raumes sind in der „Chaldäischen Kirche“ zusammengefaßt, deren Patriarch in Bagdad residiert und die ca. 500.000 Gläubige im Iran, Libanon, Ägypten, Syrien, Türkei und USA umfaßt. In Indien existieren die mit Rom unierte „Syro-Malabarische Kirche“ (mit ostsyrischem Ritus) mit ca. 3,1 Millionen Gläubigen und die „Syro-Malankarische Kirche“ (mit westsyrischem Ritus), die ungefähr 310.000 Gläubige zählt. Beide unterstanden in ihren Anfängen der „Kirche des Ostens.“

Die „Kirche des Ostens“ führt sich auf den Apostel Thomas und auf Addai zurück, der als einer der 72 Jünger gilt, von denen Lukas berichtet (vgl. Lk 10,1). „Tatsächlich dringt das Christentum in die Gebiete Mesopotamiens spätestens im 2.Jahrhundert, wahrscheinlich von Antiochien und Edessa aus, ein und begründet eine von semitischem Volkstum getragene Überlieferung, die durch einen gluthaften Glauben ausgezeichnet ist und älteste Elemente biblischer Petrustradition lebendig erhält.“^[5] Auch aufgrund von Theologenschulen spielte neben Nisibis^[6] die Stadt Edessa^[7] eine größere Rolle, in der ab 363 n.Chr. der hl.Ephräm der Syrer wirkte. Die Verfolgungen unter den Sassanidenherrschern (auch noch 340–379) sowie die politische Situation im Perserreich führten zu einer erzwungenen „Trennung“ von den Bischöfen des Westens, die politisch im römischen Reich lebten, der Bischof der Ostsyrer hingegen in der Hauptstadt der „Feinde“, in Seleukia-Ktesiphon. Daher nahm die ostsyrische Kirche nicht an den christologischen Auseinandersetzungen der Konzilien von Ephesus (431) und Chalkedon (451) teil. Zwischen diesen Konzilien gab der persische König Yazdegerd I. den syrischen Christen den Frieden, sodaß auf den Synoden von Seleukia-Ktesiphon 410 und 420 in allem Glaube und Disziplin der Reichskirche übernommen wurden. Eine neue Verfolgung führte 424 auf der Synode zu Markabta zu einer Erklärung, in der man sich von jeglichem äußeren Einfluß distanzierte. „Mit dieser Erklärung wollte die persische Kirche die Gemeinschaft mit der Gesamtkirche nicht aufkündigen. Nur bestand diese nach ihrer – allerdings irrigen – Auffassung aus voneinander völlig unabhängigen Einzelkirchen, die später „Patriarchate“ genannt wurden. Es ist sehr zu betonen, daß die Unabhängigkeit zu einer Zeit proklamiert wurde, als von einer etwaigen Annahme des Nestorianismus noch keine Rede sein konnte. Die Proklamation erklärt sich aus der politischen Lage.“^[8] Es ist daher historisch falsch, von einer „nestorianischen“ Kirche zu sprechen (die Verurteilung des Nestorius erfolgte sieben Jahre später auf dem Konzil von Ephesus 431). Die spätere Annahme zweideutig klingender Formeln, die Bar Sauma auf der 486 stattfindenden Synode durchsetzte, hat ebenfalls mit politischen Gründen zu tun (gegen das 482 verkündete „Henotikon“ in Byzanz). „Daraus, wie es W.Macomber tut,^[9] den Schluß zu ziehen, daß sich die persische Kirche seitdem im Schisma mit der Gesamtkirche befand, scheint uns unbegründet. Die christologischen Formeln, die wir auf den persischen Synoden des 5. und 6.Jahrhunderts und in anderen Dokumenten finden, lassen sich durchaus in rechtgläubigem Sinn deuten“^[10], folgert Wilhelm de Vries.

Zwar hat später die Formel des Theologen Babai (+ um 628) „zwei Naturen, zwei Hypostasen, ein Prosopon der Sohnschaft“ an Einfluß gewonnen, doch war die Interpretation unklar. Es lassen sich wichtige Zeugnisse anführen dafür, daß man keine Trennung von der Gesamtkirche beabsichtigte. „ Die Synode des Jahres 544 spricht von der ‚Tradition, die in der heiligen Kirche des Westens Geltung habe‘. Dieser Tradition wird die des Ostens zur Seite gestellt. (...) Der Katholikos (oder Patriarch) Išo‘yahb III. (645–658) beruft sich in seiner Auseinandersetzung mit den „monophysitischen Häretikern“ auf das große Rom und seine Genossin Ravenna, ganz Italien, das ganze Reich der Langobarden, das Reich der Franken, Afrika und Sizilien usw.“^[11]

Die Vorbehalte gegenüber Cyrill von Alexandrien (und damit eine gewisse Bevorzugung des Nestorius) lassen sich mit den sicherlich vorhandenden terminologischen Unklarheiten erklären. So hatte Cyrill den Satz von der „einen menschgewordenen Physis Gottes“ verteidigt, der, wenn man physis mit Natur übersetzt, die Zweiheit der Naturen in Christus zu leugnen schien, doch interpretierte Cyrill selbst physis in dem Satz letztlich als hypostasis. Die Vollständigkeit der beiden Naturen (gegen Apollinaris von Laodizäa^[12]) zu verteidigen, war das Hauptanliegen des Nestorius, der aber aufgrund seiner schwierigen Begrifflichkeit die Einheit der Person in Christus nicht unmißverständlich formulieren konnte, sodaß ihm die These von „zwei Söhnen“ vorgeworfen werden konnte. Er verwahrte sich zwar dagegen, kam aber aufgrund seiner Auffassung vom „Logos“ als äquivalenten Ausdruck für die „Gottheit“ doch zu einer Distase zwischen „Logos“ und „Sohn“ und zwischen „Sohn“ und „Christus“. So wird sein Satz verständlich: „Deshalb gehören die zwei Naturen zu Christus und nicht zu Gott dem Wort“ (B 248; N 150).^[13] Worin besteht dann die Einheit in Christus? Auf jeden Fall nicht in der Natur, wie dies die Apollinaristen und Arianer sahen. „Da aber für Nestorius eine konkrete Natur nur aus der „Natur“ als solcher und den individuellen Eigentümlichkeiten besteht, bleibt allein dieser Bereich des Individuellen (= des Prosopon) zur Erklärung der Einheit in Christus, da diese ja nicht apollinaristisch als Natursynthese begriffen werden darf.“^[14] Diese eine Individuelle ist für Nestorius das „prosopon“ der Einigung. „Wenn er (Christus) von seinem eigenen Prosopon spricht, tut er es durch das eine Prosopon, welches zu der Einigung der Naturen gehört, und nicht zu einer Hypostase oder einer Natur“ (B 250; N 151).^[15] Aus diesem Zitat wird ersichtlich, daß er hypostasis eher dem Bereich der physis zuordnete (und daher eine Einigung gemäß der hypostasis ablehnte). Aufgrund dieses Begriffsystems war es ihm nicht möglich, die Einheit in Christus im vollen Einklang mit der Tradition darzustellen.^[16] „Sicher ist, daß er die Substanz der Überlieferung wahren wollte. Wenn er einen Teil dieser Tradition verkannte, so nur, um guten Glaubens einen anderen zu retten. Seine Gegner isolierten das Negative seiner Behauptungen von seinen positiven Absichten und beachteten nicht seinen philosophischen Hintergrund. (...) Wie seine Formeln und seine freudige Begrüßung des Tomus Leonis zeigen, stand er vor den Toren von Chalzedon. Nur eine kleine, aber wichtige spekulativ-theologische Handreichung – und das Tor hätte sich ihm auftun können. Es war die Tragödie dieses Mannes, daß ihm diese weder in den ephesinischen Jahren noch später zuteil wurde.“^[17]

Da die wenigsten die philosophischen wie theologischen Unterscheidungen des Nestorius nachzuvollziehen in der Lage waren, hielt man an seiner Grundintention, an den zwei konkreten Naturen in Christus und somit am Glauben von Nizäa festhalten zu wollen, fest.

So nimmt es nicht wunder, daß die Kardinäle den Glauben der „Kirche des Ostens“ vor der Wahl Nikolaus IV. (1288) für rechtgläubig anerkannten, als im Auftrag des Katholikos Yahballaha III. (1281–1317) und des in Bagdad residierenden mongolischen Ilkhans der Mönch Barsauma nach Rom kam. Christologische Schwierigkeiten gab es bei der späteren Union des Johannes Sulaqua (1553) keine. Im Konsistorium vom 20.2.1553 hielt Kardinal Maffei anläßlich der bevorstehenden Verleihung der Patriarchenwürde an Sulaqua eine Rede, in der er von den „Nestorianern“ sagte, sie seien es nur der Bezeichnung nach, Sulaqua sei völlig rechtgläubig.^[18] Nach der Bischofsweihe von Sulaqua am 9.4.1553 erhielt dieser von Papst Julius III. am 28.4. das Pallium und hierauf die „munera Patriarchalia, praerogativas et privilegias.“

Im 20.Jahrhundert wurde 1994 seitens der Katholischen Kirche der Dialog mit dem Patriarchen Mar Dinkha IV. (der offiziell in Teheran residiert) und den Bischöfen gesucht, die dem Patriarchen Mar Addai II. mit Sitz in Bagdad unterstehen und den julianischen Kalender beibehalten haben (im Gegensatz zu ersteren). In der „Gemeinsame Erklärung“ vom 11.11. 1994 zwischen Papst Johannes Paul II. und dem Patriarchen Mar Dinkha IV. wird ein christologisches Bekenntnis abgelegt:

„Als Erben und Wächter des von den Aposteln empfangenen Glaubens wie er von unseren gemeinsamen Vätern im Glaubensbekenntnis von Nizäa formuliert wurde, bekennen wir einen Herrn Jesus Christus, den einzigen Sohn Gottes, hervorgehend vom Vater seit aller Ewigkeit, der in der Fülle der Zeit vom Himmel herniederstieg und Mensch wurde um unseres Heiles willen. Das Wort Gottes, die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit, vollzog die Inkarnation durch die Macht des Heiligen Geistes, indem es von der heiligen Jungfrau Maria einen von einer Vernunftseele beseelten Leib annahm, mit dem es unauflöslich vereint war vom Moment der Empfängnis an.

Daher ist unser Herr Jesus Christus wahrer Gott und wahrer Mensch, vollkommen in seiner Gottheit und vollkommen in seiner Menschheit, eines Wesens (consubstantial) mit dem Vater und eines Wesens (consubstantial) mit uns in allem ausgenommen der Sünde. Seine Gottheit und seine Menschheit sind vereint in einer Person, ohne Vermischung oder Änderung, ohne Teilung oder Trennung. In ihm sind bewahrt worden der Unterschied der Naturen von Gottheit und Menschheit, mit all ihren Eigentümlichkeiten, Fähigkeiten und Handlungsweisen. Aber weit davon entfernt, „einen und einen anderen“ zu konstituieren, sind Gottheit und Menschheit geeint in der Person desselben und einzigen Sohnes Gottes und Herrn Jesus Christus, der Objekt einer einzigen Anbetung ist. Christus ist daher nicht „ein gewöhnlicher Mensch“, den Gott adoptiert habe, um in ihm zu wohnen und ihn zu inspirieren, wie in den Gerechten und Propheten. Aber dasselbe Wort Gottes, hervorgehend vom Vater vor allen Welten, ohne Anfang in Bezug auf seine Gottheit, wurde ohne einen (menschlichen) Vater von einer Mutter geboren in den letzten Zeiten gemäß seiner Menschheit. Die Menschheit, die die Allerseligste Jungfrau Maria gebar, war jene des Sohnes Gottes selbst. Daher ruft die Assyrische Kirche des Ostens die Jungfrau Maria im Gebet an als „die Mutter Christi unseres Gottes und Erlösers.“ Im Licht desselben Glaubens richtet sich die Katholische Kirche an Maria als „die Muttergottes“ und auch als „die Mutter Christi.“ Wir anerkennen beide die Legitimität und Richtigkeit dieser Bezeichnungen und wir respektieren die Präferenz jeder Kirche in ihrem liturgischen Leben und ihrer Frömmigkeit. Dies ist der eine Glaube, den wir im Geheimnis Christi bekennen. Kontroversen führten in der Vergangenheit zu Verurteilungen (anathemas), bezogen auf Personen und Formeln. Der Geist des Herrn erlaubt uns heute besser zu verstehen, daß die dabei entstandenen Trennungen zu einem großen Teil Mißverständnisse zuzuschreiben sind.“^[19]

In einer Retrospektive muß man sagen, daß es doch zu einer Sonderentwicklung via facti gekommen ist, sowohl in Bezug auf die Katholische Kirche als auch im Verhältnis zur Orthodoxie. Ein Zeichen dafür ist, daß die vorher erwähnte gemeinsam Erklärung bei der Aufzählung der Sakramente nicht die Ehe und die Letzten Ölung erwähnt, weil es diesbezüglich bei der „Kirche des Ostens“ Schwierigkeiten gibt. Doch kann das im Gange befindliche ökumenische Gespräch dabei durchaus auf die Geschichte der „Kirche des Ostens“ verweisen. Die größten Probleme gibt es nämlich bei der Letzten Ölung, die zu fehlen scheint. Diese war aber, wie z.B. Johannes Brinktrine zeigt, ursprünglich bei den „Nestorianern“, wie er sie 1961 (vor der Aufarbeitung der Quellen betreffs der Christologie) nennt, vorhanden. „Was die Nestorianer angeht, so beweist dies Canon 19 der Synode, die der nestorianische Patriarch Joseph im Jahre 554 gefeiert hat. (....) Auf jeden Fall besteht der Schluß zu Recht, daß die sieben heute in der katholischen Kirche gebrauchten Sakramente auch in den bereits im fünften Jahrhundert losgetrennten orientalischen Gemeinschaften irgendwie nachzuweisen sind und daß alles dafür spricht, daß sie in apostolische Zeit zurückreichen.“^[20]

Eine von der Stiftung „Pro Oriente“ vom 26.2. bis 1.3.2002 in Wien veranstaltete theologische Tagung mit Vertretern aller syrischen Kirchen veröffentlichte eine Erklärung, in der darauf hingewiesen wird, daß der syrische Begriff für Sakrament (‘raza/rozo’) nicht die „Schärfe“ hat wie in anderen Sprachen, sodaß erklärbar ist, warum die „Ehe“ ab dem 13.Jahrhundert verschiedentlich nicht unter die raze/roze angeführt wird. Auch zum „Sakrament der Letzten Ölung“ wird gesagt, daß es trotz liturgischer und historischer Schwierigkeiten immer einen Ritus gab, den ein Priester an Kranken vollzog, wodurch er ihnen die göttliche Gnade von Heilung und Vergebung der Sünden verleihen wollte.^[21]

Es geht daher bei diesen Schwierigkeiten auch um eine genauere Erforschung der syrischen Terminologie, die nicht die im Westen erfolgten Differenzierungen kennt. Es sei darauf hingewiesen, daß die genaue Unterscheidung von Sakrament und Sakramentale im Westen auch erst im 12.Jahrhundert erfolgt ist.^[22]

Eine wichtige historische Frage harrt noch einer Beantwortung: Hat die „Anaphora von Addai und Mari“ bereits vor der (faktischen) Trennung das auffallende Charakteristikum des Fehlens von rezitierten Wandlungsworten aufgewiesen oder nicht?

3. Zur Geschichte der „Anaphora von Addai und Mari“

Das erstgenannte Argument der „Richtlinien“ für die Gültigkeit dieser Anaphora ist ein geschichtliches: „Die Anaphora von Addai und Mari ist eine der ältesten Anaphoren, in die erste Zeit der Frühkirche datierbar; sie wurde verfaßt und verwendet mit der offensichtlichen Intention, die Eucharistie zu feiern, in vollständiger Kontinuität mit dem Letzten Abendmahl und übereinstimmend mit der Intention der Kirche; ihre Gültigkeit wurde niemals offiziell bestritten, weder im christlichen Osten noch im christlichen Westen.“^[23]

Von Gelehrten wie B.Botte, R.J. Galvin, G.Dix und H.Wegmann wird die Anaphora in das dritte Jahrhundert n.Chr. datiert. Thomas Elavanal gibt 1989 in seiner Studie als Hauptargument für diese These die semitischen Züge und die Einfachheit der Struktur an.^[24] Gelston urteilt 1992 vorsichtiger: es gäbe keinen direkten Beweis für den Ursprung der Anaphora am Anfang des 3.Jahrhunderts, aber es gibt Hinweise für und keinen schlüssigen Beweis gegen diese Datierung.^[25] Sie ist mit Sicherheit älter als alle anderen, die heute verwendet werden.^[26] Die älteste Handschrift stammt aus dem 10.Jahrhundert und wurde von W.F. Macomber 1966 ediert.^[27]

Der älteste direkte Bezug auf die Anaphora von Addai und Mari scheint sich in den Canones der ersten allgemeinen Synode der Kirche des Ostens (Persiens) zu finden, die 410 zu Seleukia-Ktesiphon gehalten wurde. Der Herrscher Yazdegerd I. hatte sie einberufen, um durch die Zentralisierung der Hierachie auf seine Hauptstadt die Christen seines Reiches besser kontrollieren zu können. Doch während der Synode, welche von Isaac, Metropoltanbischof (Katholikos) von Seleukia-Ktesiphon, und Marutha, Bischof von Martyropolis, geleitet wurde, ging es auch um die Zentralisierung der Liturgie, wie Kanon 13 zeigt:

„Von jetzt an wollen wir alle einmütig die Liturgie gemäßt dem westlichen Ritus feiern, den die Bischöfe Isaac und Marutha uns gelehrt haben und den wir sie haben zelebrieren sehen in der Kirche von Seleukia.“^[28]

Doch ist nicht möglich zu bestimmen, um welchen Ritus es sich genau handelte. Möglich wären: der Ritus von Martyropolis, derjenige von Seleukia-Ktesiphon oder einer des persischen Reiches. Wahrscheinlich gab es eine gewisse Verschiedenheit der Riten, da ein wirklich einheitlicher Ritus nach Macomber erst durch Patriarch Išo ‘yahb III (645–658) oder Timotheus I (780–823) erfolgte.^[29] Macomber vertritt die These, dieser “westliche Ritus” sei ein Ritus gewesen, der sein Zentrum in Edessa gehabt habe, und der alle armäisch sprechenden Teile Syriens, der Türkei, des Iraks und des Irans betroffen hätte. Nach Irenée-Henry Dalmais beschränkt sich das Wissen um diese Liturgie jedoch auf Hymnen: „Leider kennen wir außer diesen Hymnen [gemeint ist die vom Ende des 2.Jahrhundersts an von Bardesan zusammengestellte und 150 Hymnen umfassende Sammlung] fast gar nichts von der alten Liturgie von Edessa, deren Einfluß sich auf Persien, Armenien und bis nach Indien erstreckte.“^[30] Auch nach Gelston ist der vorher erwähnte „westliche Ritus“ nicht eindeutig bestimmbar.^[31] Der chaldäische Patriarch Mar Aba I. (540–552) führte in syrischer Übersetzung zwei Anaphoren ein, die er auf einer Reise durch Byzanz kennengelernt hatte und Theodor von Mopsuestia und Nestorius zugeschrieben worden sind. Es handelt sich also letztlich um „byzantinische“ Anaphoren, die nicht als Maßstab für die Anaphora von Addai und Mari dienen können.

Der chaldäische Patriarch Išo ‘yahb III. (645–658) verfaßte der Tradition nach den Hydra, eine Sammlung der Offizien für Sonntage und Festtage, wobei auch festglegt wird, welche Anaphora den liturgischen Zeiten zuzuordnen ist. Es blieben die auch heute noch gebräuchlichen drei übrig, die von Addai und Mari wurde die am häufigsten verwendete.

Macomber stellte die Theorie auf, daß in diesem Zusammenhang die Anaphora von Addai und Mari gekürzt worden und die wahrscheinlichste Erklärung für das Fehlen des Einsetzungsberichtes in diesem Vorgang zu sehen sei.^[32]

Gegen diese Theorie spricht folgendes: es existiert eine maronitische Anaphora von Peter III., die Sharar genannt wird und „in vielerlei Hinsicht mit der Anaphora von Addai und Mari identisch ist.“^[33] Sie ist „der bedeutendste liturgische Text“, mit dem jene verglichen werden kann.^[34] Aufgrund der großen Übereinstimmungen wird eine gemeinsame Quelle angenommen, die älter sein muß als der Zeitpunkt der Trennung nach 431. Daher kann ein möglicher Einsetzungsbericht in der Anaphora von Addai und Mari nur dort vermutet werden, wo Unterschiede zwischen beiden auftreten: das ist der Fall bei den Zeilen 41–46 und 51–55 in der Ausgabe von Gelston. Wir bieten eine deutsche Übersetzung der Stelle:

„41 und gewähre Ruhe und Frieden alle Tage dieses Zeitalters,

42 (Antwort Amen)

43 Priesterdamit alle Bewohner der Erde Dich erkennen möchten,

44 daß Du allein Gott, der wahre Vater bist,

45 und daß Du unseren Herrn Jesus Christus, Deinen geliebten Sohn gesandt hast,

46 und er, unser Herr und Gott, lehrte uns in seinem lebenschenkenden Evangelium

47 alle Reinheit und Heiligkeit der Propheten und Apostel und Martyrer und Bekenner

48 und Bischöfe und Priester und Diakone,

49 und von allen Kindern der heiligen katholischen Kirche,

50 die besiegelt worden sind mit dem Zeichen der heiligen Taufe.

51 Und auch wir, o mein Herr, Deine armseligen, hinfälligen und elenden Diener,
die wir versammelt sind und vor Dir stehen,

52 und wir haben durch Tradition das Beispiel empfangen, das von Dir kommt,

53 jubelnd und rühmend und erhebend und gedenkend

54 und zelebrierend dieses große und schreckenerregende Mysterium

55 des Leidens und Sterbens und der Auferstehung Unseres Herrn Jesus Christus.“^[35]

Macomber votierte für die erste Möglichkeit (Zeilen 41–46), sich auf einen Schriftsteller des 11.Jahrhunderts berufend (Ibn at-Tayyib, um 1043), der über den im 7.Jahrhundert lebenden Išo ‘yahb III. berichtet, er habe die Anaphora verkürzt. Doch ist diese Behauptung, die lange Zeit nach den Geschehnissen erfolgte, insofern zweifelhaft, als wissenschaftlich ein gemeinsamer Urtext erschlossen werden kann, der in die Zeit vor der Trennung im 5.Jahrhundert zurückgehen muß. Engberding vermutet deshalb, daß der Kern der ins 11.Jahrhundert gelangten Nachricht einfach im Wissen um Isho ‘yabh III. als eines liturgischen Reformers bestand.^[36]

Gelston selbst hält es für unwahrscheinlich, daß Sharar einen älteren Text vor einer eventuellen Kürzung bewahrt hat. Kein Argument kann er für die These finden, daß an dieser Stelle ein Einsetzungsbericht gestanden habe.^[37]

Botte’s Hypothese postulierte den Einsetzungsbericht nach Zeile 51 (der Ausgabe von Gelston, s.o.). Doch lautet ein wichtiger Einwand, daß die ältesten Handschriften das “in deinem Namen”, von dem Botte ausgegangen war, nicht haben.^[38] Weiters kann Botte in seiner Hypothese kein neues Hauptverb für diesen Abschnitt angeben, sodaß er, so wie er tradiert wurde, in sich konsistent ist.

Im 16.Jahrhundert wählten einige Bischöfe der Ostsyrer als Reaktion gegen den Mißbrauch, das Amt des Patriarchen innerhalb einer Familie (von Onkel zum Neffen) weiterzugeben, als Gegen-Patriarchen John Simon Sulaqa und sandten diesen nach Rom, um dort die Weihe zu empfangen. Diese wurde ihm 1553 von Papst Julius III. gespendet. Die etwa 120 Jahre dauernden Union hatte nach William F.Macomber anscheinend wenig direkten Einfluß auf die Liturgie.^[39]

Die ostsyrischen Christen, die sich Ende des 16.Jahrhundert in Indien mit Rom unierten, mußten in ihre liturgischen Bücher einen Einsetzungsbericht (in sensu stricto) einfügen.^[40] Bemerkenswert, daß die älteren katholischen chaldäischen wie malabarischen Meßbücher diesen erst nach dem Hochgebet, unmittelbar vor der fractio panis aufweisen und nicht innerhalb der Anaphora selbst einfügten,^[41] einen Umstand, den Hofrichter so kommentiert: “Offensichtlich hat eine lebendige mündliche Tradition von einem Einsetzungsbericht und seinem Ort in dieser Anaphora eben nicht existiert.”^[42]

In neuerer Zeit fügte das Missale der katholischen Chaldäer von 1901 den Einsetzungsbericht nach dem Sanktus ein, die anglikanische Ausgabe von Urmia aus dem Jahre 1890 hingegen etwas später.

Da die beiden anderen Anaphoren der „Kirche des Ostens“, die des Theodorus und die des Nestorius, aus dem Griechischen übersetzt wurden, kann nicht gefolgert werden, weil diese einen Einsetzungsbericht enthalten, müsse dieser auch bei der von Addai und Mari postuliert werden. Gelston weist ferner darauf hin, daß die erstgenannten Anaphoren einen Einsetzungsbericht nach dem „post-sanctus“ und vor den „intercessiones“ haben, hingegen bei der Anaphora von Addai und Mari die Gemeinsamkeiten zu Sharar genau diesen Abschnitt betreffen, „sodaß im frühen fünften Jahrhundert keinesfalls ein Einsetzungsbericht an dieser Stelle war.“^[43]

Bemerkenswert ist die Existenz anderer Hochgebete im syrischen Bereich, die ebenfalls keine in direkter Rede formulierten Wandlungsworte kennen:

a) eine ostsyrische Anaphora aus dem 6.Jahrhundert, die nicht mehr in Gebrauch ist und von Connolly 1925 ediert wurde;^[44]

b) die wohl der westsyrischen Tradition angehörende äthiopische „Anaphora des Jakob von Saruq“, in der der Priester wie folgt betet:

“Du hast Brot in deine heiligen Hände genommen, um es deinen Aposteln zu geben. Der du damals gesegnet hast, segne auch jetzt dieses Brot. Und wiederum hast du einen Becher Wein mit Wasser gemischt, um ihn den Aposteln zu geben. Der du damals geheiligt hast, heilige auch jetzt, o Herr, diesen Kelch. Der du damals ausgeteilt hast, teile auch jetzt diesen Kelch aus. Der du damals vereinigt hast, vereinige auch jetzt diesen Kelch mit diesem Brot, damit es dein Fleisch und dein Blut sei;”^[45]

c) drei Anaphoren, die von der syrisch-orthodoxen Kirche verwendet werden: die „Anaphora des hl.Petrus“, die „Anaphora des Xystus von Rom“ und die „Anaphora des Dionysius Jakob Barsalibi;“^[46]

d) Die „Anaphora des Johannes Chrysostomus“ nach der syrischen Tradition, die direkte Wandlungsworte nur für das Brot enthält.

Auf die unter c) und d) genannten Anaphoren werden wir später noch genauer eingehen. Eines aber ist sicher: die „Anaphora von Addai und Mari“ steht nicht so allein auf weiter Flur, wie manche meinen. Vielmehr zeigt sich eine Überlieferung, die den syrischen Raum umfaßt, in dem auch eine sehr alte Schrift entstanden ist, die liturgiegeschichtlich eine wichtige Quelle darstellt und ebenfalls eine Besonderheit aufweist: das Fehlen direkt gesprochener Wandlungsworte:

Die Didache

Der Codex Hierosolymitanus (der wichtigste Textzeuge aus dem Jahre 1056) erwähnt zwei Titel dieser Schrift: Lehre der zwölf Apostel bwz. Lehre des Herrn durch die zwölf Apostel an die Heiden.^[47] “Die Didache ist zwischen 80 und 130 n.Chr. entstanden, und stammt nach allgemeiner Überzeugung aus Syrien.”^[48]

Für unsere Untersuchung sind die Passagen in Erwägung zu ziehen, die von der Eucharistie zu sprechen scheinen. Es handelt sich um die Kapitel 9,1–10,7. Bis heute dauert der Streit darüber an, ob es sich hierbei um eine Art Agape- oder Eucharistiegebete (im engeren Sinne) handelt. Zwar überrascht die Reihenfolge: Worte über den Wein, dann über das Brot^[49] sowie der nicht ausgesprochene Bezug zu Leiden und Tod des Herrn (9,1–3), doch läßt die in 9,5 stehende Mahnung: „Niemand soll essen und trinken von eurer Eucharistie außer denen, die auf den Namen des Herrn getauft sind. Denn der Herr hat gesagt: ‚Gebt das Heilige nicht den Hunden!‘“ nicht gerade an eine Agape denken. Auch sollte 9,5 mit 10,6 gelesen werden, wo der eschatologische Aspekt des Geschehens angesprochen wird: „Es komme die Gnade und es vergehe diese Welt! Hosanna dem Gott Davids! Wer heilig ist, der soll herkommen! Wer es nicht ist, soll Buße tun! Maranatha.Amen.“^[50] Jonathan A.Draper folgert aus dieser Parallele (9,5 und 10,6), daß es sich um ein eucharistisches Ritual im engeren Sinne handle. Denjenigen, die dies auch so sehen (z.B. Felmy^[51], Wehr^[52], Gamber^[53]), aber je eigene Theorien für das Vorhandensein von einem eigentlichen Einsetzungsbericht entfalten, hält er entgegen: „Die einfachste Lösung ist die, daß die Worte der Einsetzung nicht bekannt oder nicht in Verwendung waren in der Kommunität der Didache.“ ^[54]

Hans Bernhard Meyer erwähnt die interessante Theorie, 9,1–10,1 in Zusammenhang mit 14,1–3 zu sehen, wo eindeutig vom Opfercharakter der Eucharistie die Rede ist.^[55] Dort lesen wir: “Wenn ihr am Tag des Herrn (wörtl. “am Herrentag des Herrn”) zusammenkommt, brecht das Brot und saget Dank (euchartistésate), nachdem ihr zuvor eure Verfehlungen bekannt habt, damit euer Opfer (thusía) rein sei. 2. Keiner, der einen Streit mit seinem Nächsten hat, komme mit euch zusammen, bis sie sich wieder ausgesöhnt haben, damit euer Opfer nicht unrein (profaniert, entweiht) wird. 3. Über dieses ist vom Herrn gesagt worden: ‘An jedem Ort und zu jeder Zeit (ist) mir ein reines Opfer darzubringen, denn ich bin ein großer König, spricht der Herr, und mein Name wird bei den Heiden bewundert.” Hier fällt das freie Mischzitat aus Mal.1,11.14 auf: hinzugefügt wurde “zu jeder Zeit”, weggelassen der Tadel an die nur Mangelhaftes opfernden unwürdigen Priester. Es heißt nun nicht mehr indikativisch proságetai, sondern ein imperativisch zu fassender Infinitiv prosphérein. Durch die Weglassung des Weihrauchopfers tritt das “reine Opfer” und dessen Darbringung ganz in den Mittelpunkt. “Alle diese Textveränderungen haben dazu beigetragen, die Zitation aus Maleachi im Licht eines neuen Zusammenhanges zu lesen, in der Zuordnung zum Opfer der Eucharistie.”^[56]

Schlußfolgernd läßt sich begründet behaupten: ein eucharistischer Kontext im engeren Sinn ist nicht auszuschließen. Das Zitat aus Malachias belegt gerade durch die Weise der Zitation ein Opfergeschehen. Wird die Didache in die Geschichte der „Anaphora von Addai und Mari“ eingereiht, kommt man bis in die Apostolische Zeit.

4. In welcher „Form“ müssen „Wandlungsworte“ vorkommen?

In den „Richtlinien“ steht ausdrücklich, daß die Katholische Kirche „die Worte der Einsetzung der Eucharistie als konstitutiven (constitutive) und daher unerläßlichen (indispensable) Teil“ der Anaphora betrachtet.^[57]

Der Satz „Die Form der Eucharistie sind die Einsetzungsworte Christi“ ist für viele Theologen eine „theologisch sichere Lehre“ („sententia theologice certa“).^[58] Dogmatiker (und z.B. auch der „Catechismus Romanus“) berufen sich in der näheren Begründung vor allem auf das Konzil von Florenz, das 1439 im Dekret für die Armenier bestimmt hat, daß die Form der Eucharistie in den Worten des Erlösers bestehe, mit denen er das Sakrament vollzogen hat.^[59] Die Worte selbst werden nicht angeführt. Das Konzil wurde diesbezüglich deutlicher im 1442 erlassenen Dekret für die Jakobiter:

„Weil aber in dem eben angeführten Dekret für die Armenier nicht die Form der Worte ausdrücklich genannt wurde, die die hochheilige römische Kirche, durch die Lehre und die Autorität der Apostel Petrus und Paulus gestärkt, bei der Konsekration des Leibes und Blutes des Herrn immer zu gebrauchen gewohnt war, meinten wir, sie an dieser Stelle einfügen zu sollen. Bei der Konsekration des Leibes des Herrn verwendet sie die folgende Form der Worte: ‚Das ist nämlich mein Leib‘; [bei der] des Blutes aber: ‚Das ist nämlich der Kelch meines Blutes, des neuen und ewigen Bundes, Geheimnis des Glaubens, das für euch und für viele vergossen werden wird zur Vergebung der Sünden.‘“^[60]

Bei diesem Text fällt auf, daß er nicht einmal die Schrift zitiert, sondern nur die Form dargelegt, wie sie damals im Römischen Ritus verwendet wurde. Dabei wird auf einen immerwährenden Brauch (und nicht auf ein Gebot des Herrn) verwiesen, der die Kirche von Rom (daher die Berufung auf Petrus und Paulus) betrifft. Daraus geht klar hervor, daß das Konzil von Florenz keinesfalls sagen wollte, die Formen, wie sie in anderen Riten gebraucht wurden, seien unerlaubt oder gar ungültig. Tatsächlich haben mit Rom unierte Teilkirchen jeweils ihre Liturgie mit ihrer Form der Wandlungsworte gefeiert.

Die Katholische Kirche hat die Ansicht abgelehnt, daß bei Vorhandensein von „Einsetzungsbericht“ und „Epiklese“ letztere die Wandlung bewirke.^[61] Keine Lehrentscheidung gab es in der Vergangenheit (bis 1984 bzw. 2001) jedoch zu der Frage, ob beim Fehlen eines Einsetzungsberichtes in direkter Rede die Konsekration auch durch einen Einsetzungsbericht in anderer Form bewirkt werden könne.

Daß das kirchliche Lehramt den Auftrag und die Vollmacht hat, bezüglich der näheren Bestimmungen zu Materie und Form Entscheidungen zu fällen, geht eindeutig aus der Geschichte hervor. So wurde, um einige Beispiele zu nennen, entschieden, daß auch eine passive Taufformel („es werde getauft...“) gültig sei,^[62] ebenso eine, deren Worte aus Unkenntnis der lateinischen Sprache (und nicht infolge schlechter Absicht) falsch ausgesprochen werden.^[63] Betreffs der hl.Öle wurde bestimmt, daß neben Olivenöl auch gegebenenfalls anderes Öl pflanzlicher Herkunft verwendet werden kann.^[64] Papst Paul VI. legte lehramtlich fest, daß bei der Firmung die Handauflegung in der Besiegelung der Stirn miteingeschlossen ist.^[65] In einem Brief der Glaubenskongregation vom 18.Mai 1995 an die Vorsitzenden aller Bischofskonferenzen (Prot.n. 89/78) wurde in genau bestimmten Fällen die Gültigkeit von frischem (bzw. als frisch konserviertem) Traubensaft als Materie der Eucharistie erklärt.^[66] Andererseits wurde 2001 die Taufe bei den Mormonen, obwohl sie die richtige Materie und Form verwenden, als ungültig bestimmt (da aufgrund ihrer falschen Thesen keine richtige Intention vorliegt).^[67] Der Intention zu tun, was die Kirche tut (intentio faciendi quod facit Ecclesia), kommt daher eine wichtige Bedeutung zu.

„Materie“ und „Form“ müssen nicht immer zugleich gesetzt werden: so kann z.B. bei der Priesterweihe zwischen der Handauflegung durch den Bischof (= „Materie“) und dem Sprechen des Weihegebetes (= „Form“) je nach Anzahl der Weihekanditaten und der auch die Hände auflegenden Priester relativ viel Zeit verstreichen, ebenso beim Bußsakrament zwischen Bekenntnis und Lossprechung (Länge des Zuspruchs). Daher sollte auch jene alte Einteilung in der Sakramententheologie beachtet werde, die die „Form“ als äußeren sinnenfälligen Gesamtzusammenhang der „Res“, d.h. der nicht sichtbaren Gnadenwirklichkeit, gegenüberstellte.^[68]

In welchem Verhältnis stehen nun „Materie, Form und Intention“ zur „Substanz“ der Sakramente, die nach der Lehre der Kirche nicht geändert werden könne.^[69] Pius XII. hat in seiner Apostolischen Konstitution „Sacramentum Ordinis“ vom 30.November 1947 die Substanz näher erklärt als „das, was nach dem Zeugnis der Quellen der göttlichen Offenbarung Christus der Herr selbst als im sakramentalen Zeichen zu bewahren festgesetzt hat“.^[70] Da zu den Offenbarungsquellen auch die mündliche Überlieferung gehört und Schrift und Tradition in und mit der Kirche gelesen bzw. gehört werden müssen, verbleibt die Entscheidung darüber, was letztlich „Substanz“ eines Sakramentes sei, beim Lehramt, wie dies insbesonders bei der letztgenannten Entscheidung deutlich wird, bei der es um die Frage der „Materie“ bei den hl.Weihen ging. Im Mittelalter wurde nämlich die „Überreichung der mit einer Weihe in Zusammenhang stehenden Dinge“ als zur Materie dieses Sakramentes gehörend angesehen, eine Anschauung, die auch 1439 das Konzil von Florenz gelehrt hat:

„Das sechste ist das Sakrament der Weihe, deren Materie das ist, durch dessen Übertragung die Weihe gespendet wird: So wird das Priestertum übertragen durch die Darreichung des Kelches mit Wein und der Patene mit Brot; das Diakonat aber durch das Geben des Evangelienbuches, das Subdiakonat aber durch das Übergeben des leeren Kelches mit der daraufgelegten leeren Patene; und ähnlich bei den anderen durch die Zuweisung der Dinge, die zu ihren Diensten gehören.“^[71] Man kann nicht sagen, daß es sich hierbei um keinen lehramtlichen Text gehandelt habe (der Kontext und seine Zitierung in vielen Katechismen beweist dies). Pius XII. sieht in als einen solchen, erklärt ihn aber trotzdem für nicht mehr in Kraft befindlich. Wie ist das möglich?

Papst Pius XII. entschied in der Apostolischen Konstitution „Sacramentum Ordinis“ vom 30.11.1947 endgültig, daß die „Materie“ des Weihesakramentes (Diakonat, Presbyterat, Episkopat) die „Handauflegung“ sei. Er interpretiert das Konzil von Florenz dahingehend, daß dasselbe nicht habe lehren wollen, die „traditio instrumentorum“ sei von Christus her zur Gültigkeit erforderlich. Pius XII. kann dabei auf den Umstand verweisen, daß dieses Konzil nicht die Gültigkeit der Weihen anderer Riten angezweifelt habe, die keine solche Überreichung kennen, ja, daß Rom selbst verlangt habe, die Griechen mögen in Rom die Weihen in ihren Riten vornehmen. Er schreibt dann einen auch für unsere Frage wichtigen Satz: „Wenn sie (sc. die Überreichung der Dinge) aufgrund des Willens und der Vorschrift der Kirche einmal auch für die Gültigkeit notwendig gewesen sein sollte, so wissen alle, daß die Kirche das von ihr Festgesetzte auch ändern und abschaffen kann.“^[72] Und Pius XII. geht davon aus, daß solche Festlegungen legitimerweise getroffen worden sein können, wenn er in derselben Konstitution kraft Apostolischer Autorität festlegt, „daß, falls jemals rechtmäßig eine andere Anordnung getroffen wurde, die Übergabe der Gefäße wenigstens künftig nicht notwendig ist zur Gültigkeit der Heiligen Weihen des Diakonats, Presbyterats und Episkopats.“^[73] Und am Ende betont er, daß seine Entscheidung keine rückwürdige Kraft hat und man sich im Zweifelsfall an den Apostolischen Stuhl zu wenden hat, d.h. z.B., wenn die Überreichung der Gefäße vor seiner Konstitution nicht vorgenommen wurde.^[74]

Die Kirche kann also gewisse Bedingungen aufstellen, die sogar die Gültigkeit eines Sakraments, nicht aber dessen Substanz betreffen.^[75] Und es sind Bedingungen, die wieder verändert oder ganz abgeschafft werden können. Die letzte Entscheidung darüber, was „von Christus her“ (und somit nicht der Veränderung unterliegend) und was „von der Kirche her“ (ihrer Autorität betreffs Veränderung und Abschaffung anheimgestellt) zur Gültigkeit gehört, unterliegt dem Lehramt der Kirche. Die gilt auch für die Frage, in welcher „Form“ die Wandlungsworte vorliegen müssen.

1984 kam es zu einer gemeinsamen Erklärung zwischen Papst Johannes Paul II. und dem Patriarchen Moran Mar Ignatius Zakka I. Iwas, dem Haupt der Syrisch-Orthodoxen Kirche von Antiochien.^[76] Inhaltlich geht es vor allem um ein übereinstimmendes christologisches Bekenntnis, dem eine Darlegung über die gemeinsame Lehre von der Erlösung und den sieben Sakramenten folgt. Dann wird einer Sakramentengemeinschaft (betreffs der Sakramente der Buße, der Eucharistie und der Krankensalbung) mit der syrisch-orthodoxen Kirche in Fällen pastoraler Not zugestimmt.^[77] Damit ist auch in Bezug auf die Form der Eucharistie eine wichtige Entscheidung gefällt worden. Denn die „Syrisch-Orthodoxe Kirche von Antiochien“ kennt unter ihren 13 Anaphoren drei, die keine Wandlungsworte aufweisen, und eine, die nur zu einer Materie ein solches Wort hat. Es gibt aber jeweils einen sogenannten Einsetzungsbericht. Zu ersten Gruppe gehören die „Anaphora des hl.Petrus“, die „Anaphora des Xystus von Rom“ und die „Anaphora des Dionysius Jakob Barsalibi“.^[78] Es wird jeweils beschrieben, daß der Herr vor seinem Leiden Brot in seine Hände nahm, es segnete und heiligte, brach, seinen Aposteln gab und sagte: „Nehmet, esset davon für die Vergebung der Sünden und für das ewige Leben“ („Anaphora des hl.Petrus“) bzw. wird vom Herrn in der dritten Person gesagt: „und Er nannte es Seinen Heiligen Leib für das ewige Leben für jene, die es empfangen“ („Anaphora des Dionysius Jakob Barsalibi“). In der „Anaphora des Xystus von Rom“ sagt der Priester an dieser Stelle: „Er gab uns seinen Opferleib für das ewige Leben.“ Analoges gilt für die Gestalt des Weines.

Die „Anaphora des Johannes Chrysostomus“ nach der syrischen Tradition enthält direkte Wandlungsworte nur für das Brot, nicht für den Becher, über den folgendes gesagt wird:

“In gleicher Weise nahm er den Becher, segnete und heiligte ihn und gab ihn seinen Jüngern und sagte: Nehmt, trinkt alle davon zum Nachlaß der Schulden, zur Vergebung der Sünden und für das ewige Leben.”^[79]

Alle genannten Anaphoren sind getragen vom Glauben an die Vergegenwärtigung des Kreuzesopfers Christi und der wirklichen Gegenwart des Herrn unter den Gestalten von Brot und Wein.

In einer für S.S. Mar Ignatius Zakka I. Iwas gehaltenen Ansprache erwähnte Papst Johannes Paul II. den apostolischen Ursprung der Syrischen Kirche,^[80] doch gibt es keinen lehramtlichen Text speziell zu den erwähnten Anaphoren.

Im Jahre 2001 wurde, wie bereits erwähnt, auch die Gültigkeit der „Anaphora von Addai und Mari“ ausdrücklich anerkannt, wobei in den Richtlinien sich eine Stelle zur Frage der Form der Eucharistie findet: „Schließlich sind die Worte der Einsetzung der Eucharistie wirklich in der Anaphora von Addai und Mari vorhanden, nicht in einer zusammenhängenden erzählenden Weise und dem Buchstaben nach, sondern vielmehr in einer zerstreuten gebetshaften Weise, d.h. eingebettet in einander folgenden Gebeten des Dankes, des Lobes und der Fürbitte.“^[81]

Welche Gebetsteile lassen sich anführen?

Kniend verrichtet der Priester folgendes Fürbittgebet (kushapa): „Herr, mächtiger Gott, nimm an diese Opfergabe [von meinen armseligen Händen] für die ganze heilige katholische Kirche, für alle rechtschaffenen und gerechten Väter....“^[82] Im Gebet für die Verstorbenen heißt es (das aber nur bei hl.Messen für diese eingefügt wird): „Ich bete an, Herr, Deine Güte und sage Dir Dank ob Deines Erbarmens, daß Du mich trotz meiner Unwürdigkeit wegen meiner Sünden zu Dir in Deiner Güte herantreten ließest und mich eingesetzt hast zum Diener und Mittler dieser glorreichen und heiligen Mysterien....“^[83] Da dieses Gebet nicht immer in der Anaphora vorkommt und das erstgenannte jüngeren Ursprungs ist,^[84] muß m.E. das Hauptaugenmerk auf folgende Stellen gelegt werden:

„Du, o Herr, aufgrund Deiner vielen und unaussprechlichen Erbarmungen, mache ein gutes und wohlgefälliges Gedenken von allen rechtschaffenen und gerechten Vätern, die vor Dir Wohlgefallen gefunden haben, im Gedächtnis des Leibes und Blutes Deines Christus, das wir Dir auf Deinem heiligen und reinen Altar darbringen, wie Du uns gelehrt hast.“^[85] Und etwas später betet der Zelebrant: „Und auch wir, o mein Herr, Deine armseligen, hinfälligen und elenden Diener, die wir versammelt sind und vor Dir stehen, wir haben durch Tradition das Beispiel empfangen, das von Dir kommt: jubelnd, rühmend, erhebend, gedenkend und zelebrierend dieses große und schreckenerregende Mysterium des Leidens und Sterbens und der Auferstehung Unseres Herrn Jesus Christus.“^[86]

An beiden Stellen kommt „memoria“ – „Gedächnis“ („im Gedächnis“, bzw. „gedenkend und zelebrierend“) vor. Und an beiden Stellen wird als Inhalt das genannt, was Christus eingesetzt hat. Sowohl das Lukasevangelium als auch der 1.Korintherbrief überliefern bei der Einsetzung der hl. Eucharistie die Worte des Herrn: „Tut dies zu meinem Gedächtnis“, Lukas unmittelbar nach der Wandlung des Brotes (Lk 22,19), Paulus an derselben Stelle und nach der Wandlung des Weines (1 Kor.11,24f.). Was bedeutet das griechische Wort „anamnesis“, das die Vulgata mit „commemoratio“ wiedergibt? Es ist selbst bereits Übersetzung des hebräischen lezikeroni, dessen Wurzel zkr nicht ein einfaches Sich-Erinnern meint. Denn bereits im Alten Testament bezieht sich der Inhalt im religiösen Kontext oft auf eine Tat Gottes, deren heilschaffende Wirkung im Heute wirksam werden soll.^[87] Veranschaulicht kann dies werden an der sich je neu wiederholenden Verlesung des Gesetzes, bei der die Hörenden die Worte: „Nicht mit unseren Vätern schloß er diesen Bund; nein, mit uns, die wir heute insgesamt hier sind“ (Deut 5,5) auf sich beziehen sollten, wie dies auch für das Gebot der Sabbatheiligung zutrifft: „Denke daran (wezakrta), daß auch du Knecht im Ägypterland gewesen bist und dich der Herr, dein Gott, mit starker Hand und ausgestrecktem Arm herausgeführt hat! Darum hat der Herr, dein Gott, dir befohlen, den Sabbat zu heiligen“ (Deut 5,15). Dasselbe gilt auch für die „memoria“ des Paschafestes (vgl. Ex 12,14), dessen kultische Feier Vergangenes vergegenwärtigt und Ausblick auf die eschatologische Erfüllung gewährt, die in Christus selbst Wirklichkeit geworden ist. Er selbst ist, wie es der hl. Paulus bezeugt, „unser Pascha“ (vgl. 1.Kor 5,7).

Wenn es daher bei der Einsetzung des Meßopfers lautet „Tut dies zu meinem Andenken“, so bedeutet das: das Tun des Priesters setzt keine neue Wirklichkeit, sondern ist Gedächtnis des Opfers Christi, das als solches gegenwärtig wird. Wäre die hl.Messe nicht „memoria“, könnte gar nicht das Kreuzesopfer Christi gegenwärtig werden.

Die Überzeugung von einer „Wirklichkeit in Form der Anamnese“ findet sich bereits bei Justin in seiner um 150–155 n.Chr. verfaßten 1. Apologie^[88], dann beim hl. Cyprian (+258)^[89] und besonders deutlich beim hl.Johannes Chrysostomus (+407), der die Unzulänglichkeit der alttestamentlichen Opfer und das Genügen des einen Opfers Christi behandelt, um dann die Frage zu stellen: „Was nun? Opfern nicht auch wir täglich? Wir opfern zwar, aber indem wir die Anamnese (anámnesin) seines Todes vollziehen (poioúmenoi): und es ist eine Opfergabe, nicht viele. Auf welche Weise eine, und nicht viele? Weil sie einmal dargebracht wurde, wie auch jene im Allerheiligsten. Diese ist Typos für jene und jene für diese: denselben (!) (tòn gàr autòn) opfern wir immerdar, nicht einmal dieses Schaf, morgen ein anderes, sondern immer dasselbe: daher ist es ein Opfer.“^[90] Die Klammer von Anamnese und Wirklichkeit des Opfers, welches somit in seiner Einzigkeit gewahrt bleibt, wird von Luther aufgesprengt, da er das “tägliche Opfer” im Anschluß an das oben angeführte Zitat auf ein geistliches Opfern der Kirche bezieht, abgetrennt vom Opfer des Kreuzes: “Alsdann ist dieses Opfer des Neuen Testamentes in bezug auf das Haupt der Kirche, das Christus ist, vollendet, und hat schlechthin aufgehört (cessavit omnino). Aber das geistliche Opfer seines Leibes, der Kirche, wird Tag für Tag dargebracht, wobei sie fortwährend mit Christus stirbt und das mystische Phase feiert (phase mysticum celebrat), indem sie nämlich ihren Begierden abstirbt und aus dieser Welt in die künftige Herrlichkeit hinübergeht.”^[91] Luther konnte aufgrund seiner rein moralischen Interpretation des hl. Johannes Chrysostomos die Verbindung von Anamnese und Wirklichkeit des Ereignisses in sakramentaler Weise nicht mehr verstehen. Somit wurde für ihn das Wort “Gedächtnis”, mit dem die Väter die Eucharistie als Opfer begründeten, ein Mittel, um gegen den Opfercharakter vorzugehen. Aus dem “Realgedächtnis” wurde bei ihm ein bloßes Sich-Erinnern, eine “nuda commemoratio.” Diese Auffassung wurde vom Konzil von Trient verurteilt (DS 1753), nicht aber die in der ganzen Tradtion vorhandene von der Messe als “memoria”. „Unter dogmatischem Aspekt ist es nicht gering zu achten, daß das Tridentinum die hl.Messe zunächst als ‚Wiederdarstellung‘ (repraesentatio) des Kreuzesopfers bezeichnet, dabei aber von ihr sofort als ‚Gedächtnisfeier‘ (memoria) spricht, wobei zu bedenken ist, daß im Grunde auch die Wiederdarstellung in der Kraft des Angedenkens und des Gedächtnisses geschieht.“^[92]

Auch der hl. Thomas von Aquin nennt die Eucharistie, die er als aktuales Geschehen sieht (es geht um die passio des Herrn) „memoriale Dominicae passionis“.^[93] Der Unterschied zu den alttestamentlichen Vorbildern liegt darin, daß im “Nachbild” der Messe der “Christus passus” selbst gegenwärtig ist.^[94] Aber auch hier gilt: dies ist nur möglich, weil die Messe “memoria” ist. Ansonsten würde es sich um ein ganz anderes Geschehen handeln.^[95]

Weil die Anaphora von Addai und Mari den Vollzug dieser Anamnese an den erwähnten Stellen zum Ausdruck bringt, wird an das Gegenwärtigwerden des Inhalts derselben geglaubt: das Opfer Christi und die Realpräsenz des Herrn unter den Gestalten von Brot und Wein. Da nach den „Richtlinien“ die Worte der Einsetzung in der beschriebenen Weise zerstreut vorkommen, ist die größere sie umfassende Einheit notwendige Bedingung.

Selbst in den Liturgien, die die Worte der Einsetzung in direkter Rede haben, ist die Verklammerung mit dem, was Christus getan hat, in der Form der „memoria“ gegeben. Daher würden diese Worte, völlig losgetrennt von ihrem Kontext, gar nichts bewirken. Denn der Priester darf ja nicht seinen eigenen Leib, sein Blut, sein Opfer gegenwärtig setzen wollen, und das wird deutlich durch den Zusammenhang, der auch zum Ausdruck bringt, daß die „memoria“ des Opfers Christi vollzogen werden soll.

Somit stehen die Entscheidungen von 1984 und 2001 nicht im Gegensatz zur Tradition, sie sind vielmehr eine weitere Deutung derselben.

^[1] Englischer Originaltext im „L‘Osservatore Romano“ vom 26.10.2001, 7.

^[2] Im Anschluß an die „Richtlinien“ findet sich nur ein anonym verfaßter zweiseitiger Kommentar mit dem Titel: Ammissione all‘Eucaristia in situazione di necessità pastorale, OR (ital.) vom 26.10.2001, 7–8, hier 8.

^[3] Temporärer Patriarchatssitz ist das Bistum USA-Ost in Morton Grove (Chicago). Die etwa 100.000 Gläubigen verteilen sich auf fünf Bistümer, drei Metropolien und der Patriarchalen Eparchie Iran (Indien, Irak, Libanon, USA-Ost, USA-West, Kanada, Australien, Iran, Syrien), vgl. Gabriele Yonan, LThK3 5, 1495.

^[4] Dem Patriarchen von Bagdad unterstehen drei Metropoliten und drei Bischöfe. Deren Eparchien in Indien, Kerkuk, Ninive (Irak), Modesto (USA) und Syrien haben etwa 20.000 Mitglieder.

^[5] Hans-Joachim Schulz, Paul Wiertz, Die Altorientalischen Kirchen, in: Wilhelm Nyssen, Hans-Joachim Schulz, Paul Wiertz, Handbuch der Ostkirchenkunde, Band I, Düsseldorf 1984, 36.

^[6] Eine in Mesoptamien am Fuße des Berges Masius gelegene Stadt des Imperium Romanum, die 363 n.Chr. an die Sassaniden abgetreten wurde.

^[7] Edessa wurde im nördlichen Mesopotamien 303/302 v.Chr. von Seleukos I. gegründet. 132 v.Chr. wurde es nach dem Zerfall des Seleukidenreiches unter einer einheimischen arabischen Dynastie (den „Abgariden“) zur Hauptstadt des Königreiches von Edessa, das 165/166 n.Chr. unter römische Oberhoheit kam. Nach der Aufgabe von Nisibis 363 n.Chr. wurde Edessa die wichtigste Grenzfestung Nordmesopotamiens für Rom-Byzanz. 609 von den Persern (Chosrau II.) erobert, von Herakleios 628 zurückerobert, kam es 639 unter arabische Herrschaft. 1032 von Byzanz erstritten, wurde es 1098 eine Stadt der Kreuzfahrer (Balduin I. von Jerusalem). Der Fall der Stadt 1144 und die folgenden Christenmassaker der Seldschuken führten zum 2.Kreuzzug. Nachdem Sultan Saladin Edessa 1182 erworben hatte, blieb es bis 1260 unter ägyptischer Herrschaft, um dann mehrfach von Mongolen erobert zu werden. Turkmenischer und persischer Herrschaft folgte ab 1637 endgültig die türkische. Edessa wurde „Urfa“.

^[8] Wilhelm de Vries, Die Altorientalischen Kirchen, in: Wilhelm Nyssen, Hans-Joachim Schulz, Paul Wiertz, Handbuch der Ostkirchenkunde, Band I, a.a.O., 211.

^[9] W.F. Macomber, The Vicissitudes of the Patriarchate of Seleucia – Ctesiphon from the Beginning to the Present Day: Diakonia 9 (1974) 37.

^[10] W. de Vries, Die syrisch-nestorianische Haltung zu Chalkedon, in: A.Grillmeier – H.Bacht, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, 3 Bde., Würzburg 1951–1954, 1.Bd., 603–635, hier 610ff.

^[11] Wilhelm de Vries, Die Altorientalischen Kirchen, a.a.O., 213.

^[12] Apollinarius von Laodizäa, in den arianischen Wirren wegen seiner Treue zum hl.Athanasius vom arianischen Bischof Georgos 342 exkommuniziert, bekannte sich ganz zu Nizäa, war seit 360 Bischof von Laodizäa und ein angesehener Theologe, u.a. auch ein Lehrer des hl.Hieronymus. Aus diesem Grund wurde seine defiziente Christologie erst um 362 auf einer Synode zu Alexandrien entdeckt. Zwar war es sein Anliegen, die Einheit Christi und die Unveränderlichkeit des Logos zu verteidigen, seine falsche Auffassung der Geistesnatur brachte ihn jedoch zur Überzeugung, eine menschliche Vernunftseele in Christus leugnen zu müssen, da nicht zwei geistbegabte Wesen in einem Subjekt zusammensein könnten. Beide würden sich widerstreiten, wobei als Grund für solch eine Annahme die These des Apollinaris, das menschliche Fleisch sei durch die Erbsünde so verdorben, daß es unser freier Wille nicht beherrschen könne, mitgespielt haben mag. Das Pneuma in Christus sei der Logos selbst. Logos und Fleisch werden so eins, wie Leib und Seele eins sind – sie bilden nach der Vereinigung nur eine Natur (mia physis), die auf dem Weg der krasis, der Mischung zustande kommt.

^[13] Zitiert bei Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, 1, Herder, Freiburg i.Br. 1979, 711.

^[14] Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, aaO., I, 656.

^[15] Zitiert bei Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, aaO., I, 717.

^[16] Dies wurde besonders deutlich in Bezug auf den marianischen Titel „Gottesgebärerin“ (theotokos), den er mißverständlich hinsichtlich des Apollinarismus fand. Er schlug den schriftgemäßen Titel „Christusgebärerin“ vor.

^[17] Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, aaO., I, 725f.

^[18] Vgl. Giuseppe Sorge, Giovanni Simone Sulaqua. Primo Patriarca dell‘ „Unione Formale“ della Chiesa caldea, Annuarium Historiae Conciliorum 12 (1980) 427–440, hier 432.

^[19] „As heirs and guardians of the faith received from the Apostles as formulated by our common Fathers in the Nicene Creed, we confess one Lord Jesus Christ, the only Son of God, begotten of the Father from all eternity who, in the fullness of time, came down from heaven and became man for our salvation. The Word of God, the second Person of the Holy Trinity, became incarnate by the power of the Holy Spirit in assuming from the holy Virgin Mary a body animated by a rational soul, with which he was indissolubly united from the moment of his conception.

Therefore our Lord Jesus Christ is true God and true man, perfect in his divinity and perfect in his humanity, consubstantial with the Father and consubstantial with us in all things but sin. His divinity and his humanity are united in one person, without confusion or change, without division or separation. In him has been preserved the difference of the natures of divinity and humanity, with all their properties, faculties and operations. But far from constituting “one and another”, the divinity and humanity are united in the person of the same and unique Son of God and Lord Jesus Christ, who is the object of a single adoration.

Christ therefore is not an “ordinary man” whom God adopted in order to reside in him and inspire him, as in the righteous ones and the prophets. But the same God the Word, begotten of his Father before all worlds without beginning according to his divinity, was born of a mother without a father in the last times according to his humanity. The humanity to which the Blessed Virgin Mary gave birth always was that of the Son of God himself. That is why the Assyrian Church of the East is praying the Virgin Mary as “the Mother of Christ our God and Savior”. In the light of this same faith the Catholic tradition addresses the Virgin Mary as “the Mother of God” and also as “the Mother of Christ”. We both recognize the legitimacy and rightness of these expressions of the same faith and we both respect the preference of each Church in her liturgical life and piety. This is the unique faith that we profess in the mystery of Christ. The controversies of the past led to anathemas, bearing on persons and on formulas. The Lord’s Spirit permits us to understand better today that the divisions brought about in this way were due in large part to misunderstandings“, Common Christological Declaration between the Catholic Church and the Assyrian Church of the East, AAS LXXXVII (1995) 685–687, hier 685f.

^[20] Johannes Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten der katholischen Kirche, I, Paderborn 1961, 48f.

^[21] „9. Some attention was also given to the presence or absence of marriage from the various listings of seven raze/roze found in certain Syriac sources from the 13th century onwards. It had already been recognized in the Communique of the Fourth Syriac Consultation that, although the terms ‘sacrament’ and ‘raza/rozo’ overlap, they are by no means synonymous and coterminous; as a result it is often preferable to translate the latter as ‘mystery’, or to leave it in transliteration. While originally the term, in the plural, had referred only to the Eucharistic Mysteries, from about the 5th century it had been extended to certain other liturgical rites as well. The identity, however, of these other rites varied in the different liturgical traditions. It was not until the 13th century, however, that (under Latin influence) the idea of using the symbolic number seven to enumerate the raze/roze came into practice. This innovation has proved to be appropriate in the context of Latin liturgical tradition where a distinction is made between Sacraments and Sacramentals. When applied to the Syriac traditions, however, where no such distinction is current, its use has led to problems, and as a result different listings have come to be made in the different Syriac Churches. The problems arising from this have been highlighted by the Assyrian Church of the East’s recent synodal decision (2001) that reaffirms the list of seven raze which the great 13th/14th century canonist Abdisho had provided in his Marganitha (The Pearl; IV.1): this list does not include marriage, although later in the section which discusses the raze he in fact includes marriage. Abdisho’s inconsistency over this matter, and the fact that subsequently Timothy II specifically includes marriage in his Commentary on the raze, clearly shows that Abdisho’s list of seven raze is not to be understood as an exclusive one which would deny the ‘sacramental’ character of marriage. In the same way, Bar Ebroyo’s exclusion of marriage from his list of five shumloye (Mnorath Qudshe VI.2) certainly does not mean that marriage is not understood as a rozo in the tradition of the Syrian Orthodox Church of Antioch; it is in fact specifically included in Patriarch Barsom’s listing of seven roze.

10. Although listings of seven raze/roze may sometimes be helpful in a certain theological and catechetical context, it needs to be clearly recognized that the adoption of a fixed number of raze/roze is inappropriate in the context of all the Syriac Churches, seeing that the Syriac term includes not only Sacraments but also Sacramentals.

11. The subject for the second day was ‘ANOINTING OF THE SICK’. Mindful of Christ’s command to his disciples that they should heal the sick as well as proclaim the Kingdom (Lk 9:2), and of the directive in the Letter of James (5:14–15) that the priests of the Church should pray over the sick and anoint them with oil, all the Churches have made, over the centuries, a variety of liturgical provisions in response to the ever present phenomenon of human sickness, both spiritual and physical. From early on in Syriac tradition one of the recurring titles of Christ is “Physician” (Asya/Osyo), and the imagery of healing has always been, and still remains, very prominent in the liturgical texts of all the Syriac Churches.

12. Although the early history of the anointing of the sick in the Syriac Churches is very obscure, it is at least clear that different developments took place in different geographical areas and in different cultural and ecclesial contexts. Thus the laying on of hands by the priest might be used alongside, or instead of, anointing with oil; and in the Church of the East the use of Hnana (a mixture of oil, water and dust from the tomb of a saint or martyr, specifically blessed by a priest) is also found. What is essential to realize is that, behind the great variety of rites and fluidity of usage, there lies a common fundamental element: a liturgical action whereby a priest conveys divine grace of healing and forgiveness of sins to a sick person (whether or not using oil), whether or not in a eucharistic context“, Joint Communiqué of the Fifth Non-Official Syriac Consultation „Sacraments in the Syriac Tradition – Part II“, als PDF-Datei zugänglich auf der Seite „http://www.cired.org/east.html“.

^[22] So hat noch Hugo von St.Viktor (+ 1141 zu Paris) folgende Dreiteilung der Sakramente vorgenommen:

a) Sacramenta salutis: in quibus principaliter salus constat: Taufe, Eucharistie, Weihe der Kirche, in der die Sakramente verwaltet werden, und die Firmung. (Aus der Formulierung „in quibus principaliter salus constat“ hat sich später die Bezeichnung „sacaramenta principalia“ entwickelt);

b) Sacramenta exercitationis: nicht heilsnotwendig, fördern aber das Heil: Besprengung mit Weihwasser und Asche, die Palmen- und Kerzenweihe, die Bezeichnung mit dem Kreuz, der Exorzismus, das Schlagen an die Brust, die Kniebeuge und die Gebete der hl.Messe. Diese werden auch sacramenta minora genannt.

c) Sacramenta praeparationis: für die Vorbereitung und Verwaltung der übrigen Sakramente: die Ordination, die Konsekration der heiligen Gefäße, die Weihe der Gewänder u.a.m.

Die Buße wird von ihm in der Tugendlehre behandelt; ebenso die letzte Ölung; die Ehe nach den s. minora; die Weihen in der Lehre über die Kirche. Andere wie Rufin (um 1159) zählen zu den Sakramenten auch die hl.Gefäße, Feste des Kirchenjahres, das nächtliche Stundengebet der Kleriker.

^[23] „Guidelines“, OR (ital.) vom 26.10.2001, 7, nr.3.

^[24] Thomas Elavanal, The Memorial Celebration. A Theological Study of the Anaphora of the Apostles Mar Addai and Mari, Oriental Institute of Religious Studies India Publications, Kottayam 1989,a.a.O., 27.

^[25] Anthony Gelston, The eucharistic prayer of Addai and Mari, a.a.O., 11.

^[26] Ebd., 76.

^[27] W.F. Macomber, The Oldest Known Text of the Anaphora of the Apostles Addai and Mari, OCP 32 (1966) 335–371. Das Manuskript heißt: Mar Esh‘aya, Mosul, fos. 4R – 5R.. Das zweitälteste stammt aus dem 12.Jahrhundert: Diarbekir (Mardin-Diarbekir 31.47), fos. 208V – 211R. Die weiteren zahlreichen Handschriften stammen aus dem 15. und den folgenden Jahrhunderten (vgl. die Tabelle bei A.Gelston, The eucharistic prayer of Addai and Mari, a.a.O., 30–35).

^[28] “Now and henceforward we will all with one accord celebrate the liturgy according to the western rite, which the Bishops Isaac and Marutha have taught us and which we have seen them celebrate here in the church of Seleucia“, William F.Macomber, A History of the Chaldean Mass, Journal of Assyrian Academic Studies, vol.XI, nr.2, 72.

^[29] Ebd., 72.

^[30] Irenée-Henry Dalmais, Die nichtbyzantinischen orientalischen Liturgien, in: Wilhelm Nyssen, Hans-Joachim Schulz, Paul Wiertz, Handbuch der Ostkirchenkunde, Band II, Düsseldorf 1989, 103.

^[31] “Unfortunately it is not possible to identify the rite in question,” A.Gelston, The eucharistic prayer of Addai and Mari, a.a.O., 23.

^[32] William F.Macomber, A History of the Chaldean Mass, a.a.O., 75.

^[33] Thomas Elavanal, The Memorial Celebration, a.a.O., 65.

^[34] “By far the most important liturgical text with which the Anaphora of Addai and Mari must be compared is the Maronite Anaphora of Peter III, generally known as Sharar”, Anthony Gelson, The eucharistic prayer of Addai and Mari, a.a.O., 66.

^[35] A.Gelston, The eucharistic prayer of Addai and Mari, a.a.O., 53–55.

^[36] H. Engberding (1932), Urgestalt, Eigenart und Entwicklung eines altantiochenischen eucharistischen Hochgebetes, OC 7 (29): 32–47, hier 47.

^[37] A.Gelston, The eucharistic prayer of Addai and Mari, a.a.O., 74.

^[38] Vgl. dazu auch Th.Elavanal, The Memorial Celebration, a.a.O., 29f.

^[39] William F.Macomber, A History of the Chaldean Mass, Journal of Assyrian Academic Studies, vol. XI, no.2, 70–81, hier 76.

^[40] Vgl. Peter Hofrichter, Die Anaphora nach Addai und Mari in der “Kirche des Ostens” – Eucharistie ohne Einsetzungsbericht?, Heiliger Dienst 49 (1995) 143–152, hier 144.

^[41] “Surprisingly enough, the Chaldeans and the Syro-Malabarians had it in the postanaphora just before the fraction. See Ms. Vatican Syriac 43 & 44 for the Chaldean evidence and the Taksas of 1774 and 1844 for the Syro-Malabar evidence. But at present both of them have joined it to the post-sanctus prayer”, J.Vadakkel, The East Syrian Anaphora of Mar Theodore of Mopsuestia, Kottayam 1989, 215, Anm. 35 (zitiert bei Hofrichter, Die Anaphora..., a.a.O., 145, Anm. 8).

^[42] Die Anaphora..., a.a.O., 145.

^[43] A.Gelston, The eucharistic prayer of Addai and Mari, a.a.O., 74.

^[44] Englische Übersetzung von Gelston: “And because he was about to be taken up from our place and exalted to the place of the spiritual beings from which he had come down, he left in our hands a pledge of his holy body, that through his body he might be near to us and at all times be united to us through his power. For before the times of his crucifixion and the hour in which he was about to be glorfied he took bread and wine which his will had made, (and) made it holy with a spiritual blessing. And he left this awesome mystery to us, and allowed us a good likeness, that we should continually do as he did, and live through his mysteries”, ebd., 75.

^[45] S.Euringer, Die äthiopischen Anaphoren des hl.Evangelisten Johannes des Donnersohnes und des hl. Jacobus von Sarug, in: OrChr (R) 33,1 (1934); zitiert bei Hofrichter, Die Anaphora...., a.a.O., 145.

^[46] Anaphoras. The Book of the Divine Liturgies According to the Rite of the Syrian Orthodox Church of Antioch. Translated from the original Syriac by Archdeacon Murad Saliba Barsom. Hg. Mar Athanasius Yeshue Samuel. Lodi (o.J.) 1991.

^[47] Zur Diskussion um den ursprünglichen Titel vgl. Georg Schöllgen, Didache – Traditio Apostolica, FC 1, Freiburg i.Br. u.a. 1991, 25f.

^[48] Hofrichter, Die Anaphora...., a.a.O., 148.

^[49] Lösungsmöglichkeiten für das Problem dieser Reihenfolge bei Klaus Gamber, Beracha, Regensburg 1986, 20.

^[50] Auffallend ist die Parallele in 1 Kor 16,22: „Wenn einer den Herrn nicht liebt, der sei ausgeschlossen (anáthema). Maranatha.“ Maranatha kann indikativisch mit „Unser Herr ist gekommen“ (d.h. befindet sich unter uns) oder deprekativ mit „Unser Herr, komm!“ übersetzt werden.

^[51] K.C.Felmy, „‘Was unterscheidet diese Nacht von allen anderen Nächten?‘ Die Funktion des Stiftungs-berichtes in der urchristlichen Eucharistiefeier nach Didache 9f und dem Zeugnis Justins“, Jahrbuch für Liturgie und Hymnologie 27 (1993) 1–15.

^[52] L.Wehr, Arznei der Unsterblichkeit. Die Eucharistie bei Ignatius von Antiochien und im Johannesevangelium, Münster 1987, 333–356.

^[53] K.Gamber, „Die ‚Eucharistie‘ der Didache“, Ephemerides Liturgicae 101 (1987) 3–32; Beracha, a.a.O., 25ff.

^[54] The simplest solution is that the words of Institution were not known or not in use in the community of the Didache“, Jonathan A.Draper, Ritual Process and Ritual Symbol in Didache 7–10, Vigiliae Christianae 54 (2000) 121–158, hier 142.

^[55] Hans Bernhard Meyer SJ, Eucharistie, Handbuch der Liturgiewissenschaft, Teil 4, Regensburg 1989, 93.

^[56] Helmut Moll, Die Lehre von der Eucharistie als Opfer. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung vom Neuen Testament bis Irenäus von Lyon, Peter Hanstein Verlag, Köln-Bonn 1975, 113.

^[57] „Guidelines“, OR (ital.) vom 26.10.2001, 7, nr.3.

^[58] So Ludwig Ott, Grundriß der Dogmatik, Herder 101981, 468. Die gleiche Qualifikation geben Diekamp-Jüssen, Katholische Dogmatik, 3.Bd, Münster 131962, 126; Schmaus, Katholische Dogmatik, Bd. IV/1, Münster 51957, 254 und Premm, Katholische Glaubenskunde, Wien 1954, 267. Brinktrine bezeichnet den Satz als „Sententia fidei proxima“ (Die Lehre von den heiligen Sakramenten der katholischen Kirche, Bd.1, Paderborn 1961, 264).

^[59] „Forma huius sacramenti (sc. Eucharistiae) sunt verba Salvatoris, quibus hoc confecit sacramentum; sacerdos enim in persona Christi loquens hoc conficit sacramentum“, DS 1321.

^[60] „Verum quia in suprascripto decreto Armenorum non est explicitata forma verborum, quibus in consecratione corporis et sanguinis Domini sacrosancta Romana Ecclesia, Apostolorum Petri et Pauli doctrina et auctoritate firmata, semper uti consuevit, illam praesentibus duximus inserendam. In consecratione corporis Domini hac utitur forma verborum: ‚Hoc est enim corpus meum‘; sanguinis vero: ‚Hic est enim calix sanguinis mei, novi et aeterni testamenti, mysterium fidei, qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum“, DS 1352.

^[61] Der hl.Pius X. Lehrt in der Epistola „Ex quo, nono“ vom 26.12.1910: „Sed nec... intacta relinquitur catholica doctrina de sanctissimo Eucharistiae Sacramento, cum praefracte docetur, sententiam suscipi posse, quae tenet, apud Graecos verba consecratoria effectum non sortiri, nisi iam prolata oratione illa, quam epiclesim vocant, cum tamen compertum sit, Ecclesiae minime competere ius circa ipsam sacramentorum substantiam quidpiam innovandi“, DS 3556.

^[62] DS 1314.

^[63] DS 588.

^[64] Ordo benedicendi olea et conficiendi chrisma, AAS 63 (1971) 711.

^[65] Paul VI., Apostolische Konstitution „Divinae consortium naturae“ vom 15.8.1971; AAS 63 (1971) 664.

^[66] Veröffentlicht in Notitiae 31 (1995) 608–610.

^[67] Von Papst Johannes Paul II. approbierte und zur Veröffentlichung angeordnete Entscheidung vom 5.Juni 2001, abgedruckt im L‘Osservatore Romano, Edizione Settimanale n.32 (3082) vom 10.8.2001, p.4.

^[68] In der Frühscholastik wurde der Begriff forma für das Sichtbare verwendet und der unsichtbaren Gnadenwirkung, der res sacramenti gegenübergestellt: „In quo sacramento [penitentie] decernendum est, quid sit forma et res sacramenti. Forma autem est sicut cilicium portare, nudis pedibus ire, de ecclesia eici, ut interior eici significetur. Cilicium vero significat asperitatem vivorum, cinis memoriam mortuorum. Res autem sacramenti est remissio peccatorum“, Summe des Cod. lat 30 der Klagenfurter Studienbibliothek, Fol. 14 (gehörig zum Bereich des Anselm von Laon), zitiert in A. Landgraf, Beiträge der Frühscholastik zur Terminologie der allgemeinen Sakramentenlehre, DT 29 (1951), 3–34, hier 6, Anm.1. Auch noch das Konzil von Trient übernimmt diese Sichtweise (aus dem Decretum Gratiani, III, dist. 2 c.32 [Friedberg 1,1324]): „Commune hoc quidem est sanctissimae Eucharistiae cum ceteris sacramentis, ‚symbolum esse rei sacrae et invisibils gratiae formam visibilem‘“, DS 1639.

^[69] Vgl. Konzil von Trient, DS 1728; Pius X., DS 3556; Pius XII., DS 3857.

^[70] „ea quae, testibus divinae revelationis fontibus, ipse Christus Dominus in signo sacramentali servanda statuit“ (n.1, DS 3857).

^[71] „Sextum est sacramentum ordinis, cuius materia est illud, per cuius traditionem confertur ordo: sicut presbyteratus traditur per calicis cum vino et patenae cum pane porrectionem; diaconatus vero per libri Evangeliorum dationem; subdiaconatus vero per calicis vacui cum patena vacua superposita traditonem; et similiter de aliis per rerum ad ministeria sua pertinentium assignationem“, DS 1326.

^[72] „Quod si ex Ecclesiae voluntate et praescripto eadem aliquando fuerit necessaria ad valorem quoque, omnes norunt Ecclesiam quod statuit etiam mutare et abrogare valere“, DS 3858.

^[73] DS 3859.

^[74] „Huius Nostrae Constitutionis dispositiones vim retroactivam non habent; quod si dubium aliquod contingat, illud huic Apostolicae Sedi erit subiiciendum“, AAS XL (1948) 7.

^[75] Aus diesem Grund schlägt Charles Journet in einem Kommentar zur Entscheidung Pius XII. vor, zwischen signification und dem signe zu unterscheiden. Erstere bleibe immer gleich, letzteres könne u.U. ändern. Vgl. seinen Aufsatz Vues récentes sur le sacrement de l‘ordre, Revue Thomiste 53 (1953) 81–108, hier 107f.

^[76] Die „Syrisch-Orthodoxe Kirche von Antiochien“ entstand nach einer ablehnenden Haltung gegenüber dem Konzil von Chalzedon (451) im römisch-byzantinischen Syrien und wurde später von Jakob Baradai geprägt, weshalb auch die Bezeichnung „Jakobiter“ charakterisierend wurde. Heute umfaßt diese Gemeinschaft etwa 260.000 Gläubige im Nahen Osten und 150.000 in der Diaspora. Sitz des Patriarchen ist Damaskus.

^[77] Common Declaration of H.H. John Paul II. and H.H. Mar Ignatius Zakka I Iwas of June 23rd 1984, englischer Text im L‘Osservatore Romano vom 24.Juni 1984, französische Übersetzung in DC N° 1880 (2.9.1984), 824–826.

^[78] Anaphoras. The Book of the Divine Liturgies According to the Rite of the Syrian Orthodox Church of Antioch. Translated from the original Syriac by Archdeacon Murad Saliba Barsom. Hg. Mar Athanasius Yeshue Samuel. Lodi (o.J.) 1991.

^[79] Anaphoras, a.a.O., 300; übersetzt von Peter Hofrichter, Die Anaphora nach Addai und Mari in der “Kirche des Ostens” – Eucharistie ohne Einsetzungsbericht?, Heiliger Dienst 49 (1995) 143–152, hier 146.

^[80] „First of all, I welcome in your person the head of the very ancient Syrian Church which has its roots in the apostolic community of Antioch“, AAS LXXVI (1984) 848.

^[81] „Finally, the words of Eucharistic Institution are indeed present in the Anaphora of Addai and Mari, not in a coherent narrative way and ad litteram, but rather in a dispersed euchological way, that is, integrated in successive prayers of thanksgiving, praise and intercession“, OR (ital.) vom 26.10.2001, 7, nr.3.

^[82] „Domine, Deus potens, suscipe hanc oblationem [de manibus tenuitatis meae] pro tota Ecclesia sancta catholica, pro omnibus patribus rectis et iustis...“, lateinischer Textausgabe in: Anton Hänggi, Irmgard Pahl, Prex Eucharistica, Fribourg 1968, 378.

^[83] „Adoro, Domine, tuam benignitatem et gratias ago tuae misericordiae quod me, licet indignum propter peccata mea, ad te accedere fecisti in tua clementia et posuisti [tamquam] ministrum et mediatorem horum mysteriorum gloriosorum et sanctorum...“ in: Hänggi, Pahl, Prex Eucharistica, a.a.O., 378.

^[84] Vgl. Klaus Gamber, Beracha, a.a.O., 72 (aus diesem Grund hat er es auch nicht in seine deutsche Übersetzung aufgenommen, obwohl er sonst der Edition von Hänggi-Pahl folgt, ebd., 73f.).

^[85] „Tu, Domine, per miserationes tuas multas et ineffabiles (repetit), fac memoriam bonam et acceptabilem de omnibus patribus rectis et iustis, qui coram te placiti sunt, in commemoratione corporis et sanguinis Christi tui, quae offerimus tibi super altare tuum purum et sanctum, sicut docuisti nos“, in: Hänggi, Pahl, Prex Eucharistica, a.a.O., 379. Der erste Teil ist bei Gamber, Beracha, a.a.O, 74 zu frei übersetzt. Die direkt aus dem Syrischen vorgenommene englische Übersetzung von Gelston ist hier viel genauer (und der lateinischen Ausgabe entsprechend). Vgl. A.Gelston, The eucharistic prayer of Addai and Mari, a.a.O., 51–53 (Zeilen 36–40 des syrisch-englischen Textes).

^[86] „And we also, O my Lord, thy unworthy, frail, and miserable servants, who are gathered and stand before thee, and have received by tradition the example which is from thee, rejoicing and glorifying and exalting and commemorating and celebrating this great and awesome mystery of the passion and death and resurrection of our Lord Jesus Christ“, Text bei A.Gelston, The eucharistic prayer of Addai and Mari, a.a.O., 53–55. Hänggi-Pahl folgen an dieser Stelle nicht den ältesten Handschriften.

^[87] „‘Memorial‘ was, for the Israelites, a pledge or sign given by God which guarantees the continuity of the goodness and saving actions of God. It was not merely a remembrance or a record of the past but rather a sign of an objective reality made present – the saving deeds of God“, Thomas Elavanal, The Memorial Celebration. A Theological Study of the Anaphora of the Apostles Mar Addai and Mari, a.a.O., 118f.

^[88] “Simile quoque oblatio, o viri, aiebam, praescripta pro iis qui a lepra purgabantur, figura erat panis euchari stiae, quem Dominus noster Jesus Christus, in recordationem passionis quam subiit (eis anámnesin toû páthous oû épathen) ad purificandas hominum animas ab omni iniquitate, fieri (poieîn) praecepit..”, 1.Apologie, 41,1; PG 6,564, R 135.

^[89] “Et quia passionis eius mentionem in sacrificiis omnibus facimus, passio est enim Domini sacrificium quod offerimus, nihil aliud quam quod ille fecit facere debemus. scriptura enim dicit ut quotiescumque calicem in commemorationem Domini et passionis eius offerimus, id quod constat Dominum fecisse faciamus“, Ep.63, c.14, CSEL III/1, 713.

^[90] In epist. ad Hebreos, cap. X, hom. XVII, PG 63, 131.

^[91] WA 57,218,5ff.

^[92] Leo Scheffczyk, Die Heilszeichen von Brot und Wein. Eucharistie als Mitte christlichen Lebens, München 1973, 66 (er bezieht sich dabei auf die Sessio XXII des Konzils von Trient, cap. 1, DS 1740).

^[93] „Ad tertium dicendum quod sacramentum illud fuit institutum in Cena ut in futurum esset memoriale Domincae passionis, ea perfecta. Unde signanter dicit: Haec quotiescumque feceritis, de futuro loquens“, S.Th. III, q.73 a.5 ad 3.

^[94] “Eucharistia est sacramentum perfectum Dominicae passionis, tanquam continens ipsum Christus passum”, S.Th. III, q. 73 a.5 ad 2; vgl. auch S.Th. III, q.73 a.6 c.